|
作者：蘇力
沒有任何制度有可能建立在愛之上。——尼采
一
在當下的城裏人，特別是受過一些教育的人看來，結婚基本是、並因此也應當是男女雙方之間個人感情上的事。男女相愛了，然後就結婚了；似乎是，基於性的愛情引發了個體的結合，也就引出了作爲制度的婚姻。他們又從此反推，婚姻制度也就應當以愛情爲基礎。2沒有愛情的婚姻是不道德的婚姻，3這句恩格斯的話，往往成爲論戰者的一個屢試不爽的武器。
理想狀態的婚姻當然是感情、性和婚姻的統一，這是許多愛戀中的男女的夢寐以求。但是，如果要睜眼看一看，就可以發現，愛情和婚姻在現實生活中似乎總是不能統一。最極端但仍然流行的表述就是“婚姻是愛情的墳墓”，兩者簡直是不共戴天了。
而且，認真想一下，就會發現，如果純粹是兩個人之間的私事，那麽無論是感情還是性都根本無需婚姻這種法律的或習俗的制度認可。如果僅僅是情感，無論婚前的“求之不得，輾轉反側”還是婚後的“恨不相逢未嫁時”，都無人譴責；相反，倒是常常得到人們的同情、欣賞甚至是讚美。這些古詩的流傳，而沒有被“封建社會”封殺就是一個明證。即使是性，無論是婚前性還是婚外性，在任何社會都不少見，以致于大觀園裏“大約只有兩個石頭獅子是乾淨的”。當然，婚姻外的性活動，往往會受到社會的譴責、干預和壓制，但主要是因爲這些性行爲可能殃及或波及他人（經濟學上稱之爲“外在性”），例如“始亂終棄”，例如“夫妻反目”等等。如果沒有其他外溢的後果（這一點很重要），我想是沒有哪個社會會以法律來干預的。事實上，這些問題在諸多國家的法律上都是“不告不理的”，並且也只有相關的人（而不是任何其他人）告了才受理。一個更明顯的證據則是，如今，無論在西方還是東方，同居都比以前更爲常見，4沒有婚姻並沒有限制這些同居男女之間情感和性的交往和獲得。因此，我們沒有理由認爲，作爲制度的婚姻是爲了滿足性、滿足異性間感情的需要。
如果一定要叫真，婚姻制度之建立從一開始反倒可能是爲了限制和規制人的性衝動和異性間的感情。即使是“婚姻自由”這條現代婚姻制度的最基本原則，也不例外。首先，這條原則要求婚姻必須有男女雙方的同意，這就是對情感的一種限制，一種規制。這一原則宣告社會拒絕承認基於單方的性本能衝動或性情感而強加于另一方的性關係的合法性，並堅決反對這種性關係。其次，婚姻自由原則從來也並非獨立存在，作爲其背景和支撐的還有目前絕大多數國家都採納的一夫一妻的原則。當這兩者相加時，婚姻自由就意味著至少在規範層面不允許多妻、多夫、通姦和重婚；哪怕這些行爲對於有關當事人來說是兩情甚或是多情相悅，也不許可。當然，一些人會論證一夫一妻制天然合理，只有一夫一妻制才是“真正的”婚姻，因爲――恩格斯說過――愛情從本能上是排他的。5但是恩格斯所言更可能是一種看法，強調的是一種應然，而不是“實然”。不僅至今一些阿拉伯國家仍採取的是多妻制，而且社會生物學的研究發現，至少有一些人（男子中更爲普遍一些，但不限於男子）有可能同時愛著（可能愛的方式和方面不同）幾個人，並且只要有機會且沒有其他後果，都願意與之發生性的關係。克林頓未必是因爲厭倦了希拉裏才同萊溫斯基或其他女子發生了“緋聞”吧。我們生活中也常常出現的“腳蹋兩隻船”，或“挑花了眼”乃至目前流行的“喜新不厭舊”的情況，這都表明，從生物性上看，至少有些人是可能同時真心愛幾個人的。“老婆是別人的好”這句“話粗理不粗”的俗話就概括了相當普遍的一種社會現象。“非你不娶，非你不嫁”的話從來只是都是部分戀人（特別是初戀者）的語言，真正付之實踐的人很少；而且實踐了，也往往會被人們視爲“一棵樹上吊死”。然而，這種性的或基於性的感情衝動，在一夫一妻制下的婚姻自由中都受到了限制和規制。只是，我們常常會忽視這些相當普遍的現象，習慣于把書本上的“應然”當作“自然”；於是，“自由”變成了一種舌尖上的概念，我們很容易忘記作爲制度化的自由的另一側面從來就是訓誡。6
也許有人會說，恰恰是有了這種規制或限制，才更好地滿足人們的性和性情感的需要。也許如此。但是這個“人們”是誰？恐怕是希拉裏（們），而不會是克林頓（們）吧？而且，從廣泛流傳並因此顯示其頗得人心的“婚姻是愛情的墳墓”以及“少年夫妻（性）老來伴（朋友）”的說法，都表明愛情、性與婚姻並不相等。性愛往往導致婚姻，但婚姻的成立，並之所以成爲一種“社會”制度，成爲一種“文化”的組成部分，之所以得以維繫，卻不僅僅是性和愛情，也不僅僅是爲了性和愛情。假定兩情久長確實不在朝朝暮暮的婚姻，那麽爲什麽社會又總是要有朝暮相守的婚姻？看來秦觀的問題可以深追下去。作爲一種制度，婚姻勢必還有更重要的、至少也是與滿足性需求同樣重要的社會功能。
二．
最重要的功能之一，特別是在工業化之前的社會或社區中，就是費孝通先生在《生育制度》中曾給予詳細分析討論的生育功能，特別是“育”的功能。7
生育衝動是一種自然本能，但是人類要完成這一由基因注定的歷史使命時，卻不能僅僅憑著性本能。從一個受精卵到一個可以獨立謀生的人，至少需要10年以上的時間。在這期間，如果沒有其自身之外的他人的支援和養育，這個小生命隨時都可能夭折。首先當然是孕期的養育；但即使是孩子出生之後，也需要人養育。從可能性上看，出生之前或之後的養育並不必須由父母共同提供（例如借腹懷孕和領養）。但一般說來，父母可能是最合適的並且他們也是最有動力養育這個孩子的人。因爲從生物學上看，每個生命都“希望”自己的基因能夠更多的傳播開來、存活下去（因此，常見的男子“花心”，女子的“癡心”似乎都可以從這一點來解釋），因此，一般說來，父母都更關心承繼了自己基因的孩子，養育的動力也更大。“兒子是自己的好”，這句俗語就概括了作爲生物的人類的另一個普遍的特徵；而各國民間長期以來普遍流傳的那種邪惡的“繼母”或“繼父”的形象，例如，白雪公主和“小白菜，地裏黃”，恐怕也由此得到了生物學的解釋（儘管這一解釋並不完整）。
不僅如此，以這種生物基因聯繫作爲基礎來分配養育後代的責任，也是大致公平、便利和有效率的。所謂公平，首先是從總體上看，由於生育能力和生活環境的限制，每個父母實際養育的孩子數量一般不會太懸殊，因此每個父母都要分擔大致相當的養育孩子的責任。人類物種遺傳的任務不僅被分擔了，而且還保持了生物基因的多樣性，防止了因基因單一而可能引出的在意外的疾病或災難中種族滅絕巨大風險。公平的第二方面是從個體上來看，基因得到更多遺傳（即有更多子女）的父母，必須承擔起更多的養育責任，他們在生物學上的更大收益要求他們履行更多的養育責任才能實現，因此，“權利”“義務”兩者大致對等。以這種生物性聯繫來分配養育責任相對說來也比較方便。試想如果不是以這種方式，而是以其他方式，例如讓一個機構來決定養育責任的分配，可能就會發生很多的糾紛和爭議。人們可能都會爭著要養育那些相對健康、漂亮、省事的孩子，而不願養那些病弱甚或有先天殘疾的孩子。這種責任分配因此也是有效率的。當然，效率也來自“産權”的明確，這使得父母更有激勵來養育好自己的（包括以其他方式收養的）孩子。
這種責任的分配至少在一定的歷史階段也適用于作爲母親的女性。在農耕和狩獵社會中，婦女的生理特點使得她在懷孕和哺乳期間難以與其他人在同一起跑線上進行生存競爭，她們會行動不便，容易受到傷害，因此需要他人的保護和支援。但是這個“他人”是誰，如何在茫茫人海中標記出這個“他人”？血緣關係當然可以作爲一個標記系統，父母兄弟姊妹也的確常常提供了支援和保護（部分原因是他們分享了共同的基因）。但是父母也許太年長（特別是在生命預期只有30－40歲左右的古代），或者有自己的其他孩子要保護，並且他們自己還要生存；兄弟往往有或即將有自己的妻子或孩子要保護；而姊妹也許面臨著與這位婦女同樣的問題。因此，也許（並不必然，因此有了摩梭人的婚姻制度）需要到血緣關係之外發現可能的並可靠的支持者。似乎只有那位使她受孕的男子才是合適且更有能力的保護者和支持者。這不僅因爲這樣標記更爲簡便，而且也因爲這位男子一般說來要比其他男子更有利益驅動來努力保護和支援這位女子――畢竟自己的基因將通過這位女子得以流傳下去。也許正是由於尋求這種支援和保護，我們也就可以理解，爲什麽婦女選擇配偶，一般不像男子那麽注重相貌和“貞潔”，而趨於更重視身高、健壯、財産以及現代社會的學歷、地位等一般說來大致代表但並不必定代表了男子的保護和養育能力的東西。8“郎才/財女貌”之所以成爲一種流行的世俗的理想婚姻類型，看來並不僅僅是出於一種封建意識，也同樣是有一定的生物學作基礎的。9
因此，從個體上看，結婚似乎是個人的選擇，是性成熟的結果，是感情發展的自然；但是，從宏觀上看，婚姻作爲一種制度是爲了回答社會生活中的這些問題而發展起來的。它源生於性，也借助了性，但如同毛毛蟲蛻化爲花蝴蝶一樣，它發展成爲分配生育的社會責任、保證人類物種繁衍的一種方式，成爲一種同人類的生存環境有內在結構性關係的制度。10從這一角度看，我們無法不讚歎這種以人的生物性因素爲基礎的、從人類並非有意的活動中生髮出來的自然秩序！
三．
但是，也恰恰從這裏開始，我們看到了制度化的婚姻與性愛分離的基點。婚姻不再僅僅是爲了性愛，而是一種爲了生育的“合夥”，一種男女雙方借助於自己在生育上的比較優勢而建立的共同投資。11當然，還不僅如此，婚姻還有其他的社會功能。至少在傳統的農耕社會中，婚姻也是建立一個基本生産單位的方式。通過男女分工，婚姻不僅使得家內家外各種福利的生産都獲得一種可能的規模效益，而且具有互補性。12對於夫妻雙方來說，婚姻也還是經由生育而進行了一種長期投資，同時也是一種相互的保障。因爲養育孩子，在傳統的農耕社會，對於父母來說從來都是一種養老保險和醫療保險。“養兒防老”這句俗話，概括了農耕社會中多少代人的經驗，而“老來喪子”更是被中國古人沈痛地概括爲人生三大不幸之一。13對於夫妻雙方來看，在性和愛情之外也有其他。夫妻到了老年，性已經從生活中完全消褪了，以前各方面矛盾頗多甚至鬧過離婚的夫妻如今也會相濡以沫，關係更爲融洽，一片“夕陽紅”了。這種相互的安慰和照顧往往是其他任何人都無法替代的。例如在今天中國的城市生活中，由於流動性的增加，子女天南海北，不再可能兒孫滿堂，兒女作爲養老保險的功能減弱了，這種老來伴的功能就更增加了。而這些已經是沒有性的關係或沒有基於性之愛情的關係仍然是婚姻。如果如同當今許多城裏人理解的那樣，婚姻制度僅僅是爲了性基礎上的兩情相悅，或者把性視爲婚姻法力求保護和促進的最重要的社會福利，那麽我們的婚姻法就有充分理由不僅應允許而且要大力鼓勵男子在妻子老珠黃後離婚另娶或納妾，因爲就生理上看，一般說來，男子的性欲持續的年份更爲長久。
從歷史上看，情況恰恰相反。在中世紀歐洲基督教社會曾長期禁止離婚，甚至是婦女不能生育時也不例外；14在古代中國，儘管允許丈夫以諸如無子、淫亂等七個理由離異妻子(“七出”)，但除了“和離”即今天的協定離婚外，“三不去”規定以及對“七出”作出的解釋實際基本禁止了男子離異妻子。15如果不是抽象地堅持離婚自由原則，也不是用今天的語境替代昨天的語境，那麽，這種禁止或嚴格限制離婚的婚姻制度在當時恰恰是人道的、合理的、正當的。因爲在一個生産生活資料都主要要通過體力獲得，並因此大多由男子佔有和支配的社會中，在一個沒有現代社會保障體系或強有力的法律干預來保障離婚後的贍養得以切實實現的社會中，如果允許隨意離婚，事實上會把一大批年老色衰的壯年、老年婦女推向經濟上的絕境。因此，恰恰是這種禁止和限制，在總體上並在一定程度上保護了婦女的權益。例如“三不去”規定，同更三年喪不允許離異妻子，是因爲妻子幫助丈夫渡過了家中失去勞動力的這一段最艱難的時期；丈夫先貧困後富貴不允許離異妻子，是因爲這種富貴是妻子參與共同創造的；妻子“無所歸”時也不准許離異妻子，這是爲了避免妻子流落街頭。又如，法律解釋所謂“無子”休妻，妻子必須是50歲以上仍然無子，16而在平均生命預期不會超過50歲的時代，17妻子50歲時其父母幾乎都已去世（因此屬“無所歸”）或其公婆已經去世（因此屬“同更三年喪”），也就可以“三不去”了；此外，法律還規定妻子可以收養兒子，因此也可以“不去”。當然，這種不許離婚對於特定個體婦女的保護未必總是很好，也並非總是有效。肯定有一些婦女恰恰因爲禁止離婚受到冷遇、羞辱、虐待、迫害。但是，允許離婚也許對婦女更糟，更爲殘酷。對於絕大多數婦女來說，也許生存是第一位的。因此，在當時的條件下，兩種制度相比，也許禁止離婚的婚姻制度對於大多數婦女更可能是一種最低的社會保障，而主要不是或至少不總是一種壓迫。18
但是，上面所作分析的一個前提假定是婦女是弱者，需要保護。這個假定當然可以質疑，並肯定會受到激進的女權者的批評。但是，有意義的質疑，必須是基於特定的社會環境來質疑。我並不一般地認爲女性是弱者，更不認爲她們在智力上要弱於男子。我只是說，在農耕社會或狩獵社會中，在冷兵器戰事頻繁的年代中，換言之，在一個主要依靠人力的社會中，女性相對於男子來說，由於她們的生理特點，在生存競爭中處於不利地位。即使如此，這也只是一般而言，我也不排除有些女子在身高和體力上甚至優於有些男子（例如鄭海霞就高於、壯過絕大多數男子）。正是由於女性在自然生理屬性的這些方面（而不是所有方面）的特點（而並非弱點），使得男子在社會中佔據了主要的生産和生活資料，男性的生理特點逐漸制度化成爲一種社會地位上的優勢。但是，這反映出來的恰恰是，一個社會的生産力發展水平和生産方式，而並非婚姻是否自由的原則或理念，是影響甚至是決定該社會婚姻形態一個基本的儘管不是唯一的因素。如果從這個角度看，我們才看到婚姻制度的建立以及它與性、感情在歷史上的分離是有意義的，這不是一種男性的陰謀，更不是因爲當時人們的愚昧。只有這樣，我們才有可能用歷史的眼光語境化的理解先前婚姻制度的優劣利弊，而不是從今天的自我道德優越的眼光審視歷史，把複雜的歷史問題作一種道德化的處理。而也正是從這種眼光，我們才可能真正理解“時代不同了，男女都一樣”，並且把重音放在“時代”二字上。男女都一樣的基本條件並不是我們有了一種新的、自認爲更公正的觀念，而首先是因爲時代變化了。
資料來源：http://www.pen123.net/readxrcon.asp?WDLSH=5145 |