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文章提交者:【http】於2001-12-22
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貓言無忌
文化也許從來沒有象今天這樣明確地成爲激烈爭奪的基本資源，一種前所未有的全球性文化自覺已經決心要永遠結束某一種文化的權威乃至霸權地位，而且這股來勢兇猛的潮流業已得到它的命名：文化多元主義（multiculturalism）。
本文將要探討的文化多元主義限於過去十年中主要發生在第一世界、尤其是美國的一場文化大論戰。□這是一場狂歡節般的論戰，形形色色的"文化左派"們結成彩虹大聯盟（RainbowCoalition），□向所謂的西方文化霸權發起前所未有的淩厲攻勢，舉凡與殖民主義、種族主義、性別主義有共謀之嫌的文化經典、文化表像、社會體制、歷史敍事及民族認同等等，無不受到嚴厲的質疑和無情的拷問。一時之間，差異性、異質性和多樣性高奏勝利的凱歌，而同一性，同質性和普遍性則顯得左支有細，潰不成軍。就在蘇聯集團土崩瓦解，持續半個世紀的冷戰以資本主義大獲全勝而告終之際，第一世界內部的文化左派，憑藉其微觀政治（micropolitics），險些創下"美國解體"的奇功。□相距萬裏之遙，難免隔霧看花，不易把捉此中究竟。
文化多元主義，對於處在邊緣地位的群體來說，就象無邊的荒野中一片百花齊放的文化樂園，既是一種誘人的承諾，又是其拖延已久的兌現。在自由主義者斷言"歷史的終結"之後，更主要的，在後現代主義對"啓蒙"，"進步"與"解放"的宏偉敍事（grandnarrative）作出不可調和的決裂姿態之後，文化多元主義似乎已經成爲人人終將各得其所的代用烏托邦。顯而易見，從主流的或保守的觀點來看，文化多元主義無異于文明的災難，一場摧毀一切價值及其標準的"文化戰爭"，典型地體現了後工業社會向"新部落主義"的野蠻倒退。另一方面，一些馬克思主義者同樣對文化多元主義的激進性持懷疑的批判立場，他們堅持總體性的分析方法，在文化多元主義與全球資本主義之間發現了某種（在很大程度上是無意識的）共謀關係。從這個角度來觀察，文化多元主義不過是傑姆遜（Fredrick
Jameson）所謂"顛倒的太平盛世說"的一種表現形式。□
一、日薄西山的歐洲中心主義？
文化多元主義，顧名思義，是相對于文化一元主義（mono－culturalism）而言的。不過，在當代文化政治中，後者有其特定的所指，即西方中心主義或歐洲中心主義，因爲自從1492年哥倫布"發現"美洲大陸以來，在世界近現代史上佔據霸權地位的一直是西方文化。文化多元主義者正是在顛覆歐洲中心主義這一共同目標下集結起來的。誠如斯坦姆（Robert Stain）和肖哈特（Ella
Shohat）所言，"文化多元主義與批判歐洲中。心主義是不可分割的概念。離開後者，文化多元主義只是世界文化的大雜燴；離開前者，批判歐洲中心主義有可能導致現存等級結構的顛r倒。"□
按照文化多元主義者的一般理解，所謂歐洲中心主義乃是現代殖民主義的産物，在這個長達數百年的歷史過程中，歐洲列強在美洲，非洲和亞洲的大部分地區建立起經濟、政治、軍事和文化的霸權（hegemony）。在他們看來，現代殖民主義與古代世界諸帝國的侵略征伐與殖民擴張有一個顯著的區別，這就是它的全球規模，它的讓全世界都臣服於一個"普遍"真理，迫使所有異質文化都納入一個"普遍"的規範模式的權力意志。換言之，不能把歐洲中心主義簡單地理解爲一種種族中心主義，而應當理解爲主宰全球的那種種族中心主義，即歐洲中心主義。與此相應，文化多元主義的首要任務就是"全球文化的非殖民化"。□
從某種意義上說，這並不是什麽全新的見解。馬克思和恩格斯早在《共產黨宣言》裏就預言道：歐洲資產階級"迫使一切民族—如果他們不想滅亡的話—採用資產階級的生活方式；它迫使它們在自己那裏推行所謂文明制度，即變成資産者。一句一話，它按照自己的面貌爲自己創造出一個世界。"對於這段話，文化多元主義者大概可以同意一半，然後他們會堅持作一點不可或缺的補充和修正：即現代殖民主義與種族主義決不僅僅是經濟上的掠奪與剝削，政治上的奴役與壓迫，而且是一種壓運牲的文化生産，一種不平等的文化表像關係，以及一種體制性的話語／權力實踐。在他們看來，這裏存在著馬克思主義經濟決定論和階級鬥爭理論所觸及不到的一個死角或盲點，即霍米·巴巴（Homi Bhabha）所謂的"殖民主義文化語境"。□實際上，這種補充已經導致了主題和重心的轉移：從政治經濟批判向文化批判的轉移和從階級政治向文化政治的轉移，在此轉移過程中，種族起著樞紐的作用。用美國著名黑人文化批評家韋斯特（CornelWest）的話來說，就是"把種族問題置於次要地位的時代已經一去不復返了"。□
霍米·巴巴在《後殖民與後現代》一文中指出，後殖民（文化多元主義）批評旨在揭露以下三種"社會病理"：一、在爭奪現代世界的政治權威與社會權威的鬥爭中，文化表像之間不平等和不均衡的力量對比關係；二、現代性的意識形態話語是如何爲不同的（常常是弱勢的）國家，種族和民族設定一個霸權主義"規範"的；三、揭露現代性的"理性化"過程是如何掩蓋和壓抑其內在的矛盾與衝突的。在他看來，所有這些社會病理現象都"再也不能捆綁在階級對抗這個軸。已上，而是爆裂爲無數歷史偶然性的碎片。"可見，批判歐洲中心主義實質上是用一種新的文化主義語言對現代性的批判性分析。馬克思主義之所以在這個問題上栽了跟頭，除了馬克思本人的種族主義嫌疑之外，主要在於它和資本主義一樣接受了後啓蒙主義的或現代性的世界觀，只不過是把它顛倒過來，以爲只要以階級鬥爭爲武器在經濟層面解決問題，其他一切都迎刃而解了，據說這種經濟主義不能包含人類最深刻的渴望。
韋斯特在《馬克思主義理論與美國黑人壓迫的特殊性》一文裏從另一個角度闡述了同樣的觀點。在分析了美國歷史上馬克思主義關於黑人所受壓迫的四種解釋之後，他認爲經典馬克思主義的還原主義總體論框架無法揭示這個問題的特殊性，必須用德裏達（Jacques
Derrida）的解構分析和福柯（Michel
Fou－cault）的譜系分析加以全面改造，因爲馬克思主義被認爲特別不適合於說明文化表像和文化差異的建構機制。□在當代文化批評中，"政治"多少可以說是一個被過份濫用的辭彙，眼下我們遇到的這個叫做表像政治（politics
of representation）。賽義德（Edward
Said）的名著《東方主義》，一方面將福柯的"瘋狂與文明"的表像／權力關係模式從歐洲社會內部移置到後殖民主義的東／西方視野之內，另一方面將線性的歷史敍事的時間關係置換爲中心與邊緣，第一世界與第三世界的空間關係，成爲此後表像政治公認的楷模與奠基之作。對於文化多元主義的表像政治來說，引進經過福柯和德裏達重新闡述的新尼采主義權力概念和差異概念，是至關重要的，因爲文化表像的差異決不僅僅是你用筷子我作叉子吃飯的問題，而是哪一種屬於"人"的進餐方式的問題。換言之，權力與差異關涉到區分高下，文野的規範或價值標準是如何歷史地建構起來的。在殖民主義的歷史上，種族、社會及文化差異曾經長期被用來充當歐洲中心主義合法化的工具，被用來證明殖民統治的正當性。只是在引進了新的權力概念之後，西方文化的普遍性的神話才被打破，文化差異才開始成爲一種力量的源泉。這個問題我們留待下一節再詳細分析。
按照文化多元主義的表像政治，歐洲中心話語建構了一個全球規模的文化秩序的等級結構，既生産西方人的自我中心主義，同時也生産殖民地人民的主體性，即殖民主義與種族主義世界秩序的順民。即使在直接的殖民統治和赤裸裸的種族隔離制度春終正寢之後，歐洲中心主義所支配的思維與感知方式，以及凝結在文化表像中的不平等的權力關係，依然沒有從根本上予以觸動。相反，在告別了海盜式的殖民主義和帝國主義之後，它的普遍真理的地位反倒愈加鞏固和不證自明瞭。首先，歐洲中心主義，猶如文藝復興時期的歐洲繪畫，是從某個單一的特權視點來審視世界的。它把世界從空間上劃分爲歐洲（作爲世界的中心和唯一的意義源泉）和剩下的其他地區（全部籠罩在黑暗愚昧的陰影之中）。它運用一套複雜的語言／修辭策略設置了一系列二元對立：（我們的）文明與（他們的）野蠻，（我們的）國家與（他們的）部落，（我們的）科學與（他們的）迷信，（我們的）先進與（他們的）落後，等等。世界現代史就是圍繞著這條文野分界線同時展開的全球分裂與全球一體化的進程。
其次，歐洲中心主義還從時間上設定了一種目的論的歷史敍事：從古希臘城邦，羅馬帝國經文藝復興、宗教改革到歐美資本主義，這個敍事開始於並終結於歐洲經典文化。歐洲成爲命走的"天之驕子"，整個非西方世界被劃入沒有歷史的惰性存在。這個歷史敍事不僅抹掉了歐洲文化自身的雜交性（hrbridity），而且最大限度地淡化了殖民主義與西方霸權之間內在的必然聯繫，歐洲"進步"的動力仿佛完全出自其內在的源泉：科學理性、新教倫理、工業革命、個人主義、議會民主、市場經濟。一位右派學者說："歐洲正是憑藉這些偉大成就讓第三世界垂涎三尺的。"□現代化理論把它們作了中性化處理之後懸爲非西方國家和民族"發展"的指標和目標。
最後，歐洲中心主義是一種特殊文化即西方文化的普遍化，它時而利用其種族優越性把自身作爲規範強加於內部及外部的他者（the
other），時而又掩蓋其種族性使自身成爲一種"隱形規範"（invisible
norm）。例如，在西方語言裏，有色人種（people
ofcolour）一詞並非指人人都具有某種膚色，而是專指白人以外的所有其他人種。作爲一個種族主義修辭策略，它不僅有效地將白人與非白人安置在二元對立的等級結構之中，而且還非常神奇地使"白色"作爲一種膚色隱而不顯了。這樣一來，與非白人相對待的往往不是白人，而是"人"及其（不加時空限定的）文化，真理、價值和理性。一般而言，在殖民主義時代主要使用種族優越性策略，而在非殖民化之後或新殖民主義時期，"隱形規範"發揮。主要作用。當然，在任何時候都可以兼而有之。
在文化多元主義論戰中，文化保守主義者拼死共守的一個信念是：西方擁有一個偉大的文化傳統，包括從蘇格拉底到維持根斯坦的哲學，從荷馬到喬伊斯的文學。這些文化經典，用馬修·阿諾德的話來說，是"世界上已經認識和思考過的最好的東西"。□著名語言哲學家約翰·塞爾（John Searle）認爲，西方國家的每一個人尤其是青年都應當清熟這個精神傳統，因爲他們的國家乃至他們個人就是這種文化的産物。但是，西方文化不是西方可以獨佔的財富，它同樣屬於任何願意提高自己的教養和文明水準的個人與群體。因爲它包含著或者說體現了普遍的人類旨趣與價值。在這方面，任何其他文化都不能望其項背。□換言之，西方文明之爲某些特定地區和特定群體的歷史建構，並不妨礙其放之四海而皆準的普遍性，而且即便有著令人遺憾的殖民主義和種族主義歷史，這種普遍性的基礎決不是什麽文化霸權，而是其無與倫比的內在價值。
前美國研究學會主席海亞姆（John
Higham）在《文化多元主義與普遍主義》一文裏，甚至將這種特殊與普遍的關係概括爲"美國普遍主義"（American
Universalism）。據說，這種特殊的普遍主義，作爲美國的建國原則，立足於（自來歐洲啓蒙主義的）天賦人權（natural rights）而非世襲特權，其要義在於承認所有公民在公共生活中的平等地位，以及所有公民都擁有平等的公民權利。海亞姆確信，"這些原則不僅爲美國政府提供了合法性基礎，而且最終應當傳遍全世界，因爲它保障每一個人的基本權利，從而贏得了普遍的擁護和認同。它既是例外的（即美國的）又是普遍的。"□在他看來，1960年代的民權運動與其說是反抗美國社會根深蒂固的種族主義，不如說是證實了美國普遍主義的生命力。可惜的是，在馬丁·路德·金遇刺後，出現了馬爾科姆·X這樣的新型黑人領袖，他們操著種族權力的語言，拒斥普遍人權的理想，將種族差異絕對化，結果反而取消了平等主義的目標。海亞姆的指控是否屬實，我將在下一節裏再來討論。這裏要指出的是，他對西方現代性的歐洲起源和普遍性的雙重肯定，在我看來對文化多元主義是一個嚴重的挑戰。
從某種意義上說，反駁海亞姆是很容易的。一位少數民族批評家普拉特（Mary Louise Pratt）指出，海亞姆的雙重肯定正是其維護西方文化霸權的慣用手法，即"製造一種狹隘的特殊文化資本，使之成爲每一個人的規範性參照，同時仍然保留爲一小撮特權種姓的財産。"□應當注意到，除了激烈的語言和激進的姿態之外，這種反駁並沒有構成實質性的交鋒，而且這也不是普拉特一個人特有的問題。文化多元主義者無一例外地拒斥任何普遍性訴求，但我從未見過有人具體地解構自由、平等、人權等範疇的普遍性。如果說西方現代性以自由、平等爲幌子而行其文化霸權之實，文化多元主義才是真正爲自由、平等而戰的，那麽它就不僅必須承認這些範疇的普遍性，而且必須認真對待它的歐洲起源；如果文化多元主義從根本上櫃斥自由、平等範疇，那就等於瓦解了它自身賴以立足的基礎。換言之，這裏存在著文化多元主義不願意正視的一種窘境：它批判歐洲中心主義的基礎正是西方現代性的基本範疇，它所取得的成就越大，就越是證實了這些範疇的普遍性。
事實上，歐洲中心主義並不是唯一的種族中心主義。文化霸一權、文化資本、二元對立等等，適用於歐洲中心主義，也適用於所有其他種族中心主義。如果說歐洲中心主義的與衆不同在於其全球規模，那就必須說明是什麽力量和條件唯獨使這種特殊的種族中心主義達到全球規模，而其他種族中心主義只具有局部意義；何以前者取得霸權地位而後者卻屈居於從屬地位？一位著名的非洲中心主義者阿桑特（Molefi Asante）曾經提出一種多中。動的文化多元主義構想。在他看來，文化多元主義首先意味著"有很多文化，而不是只有一種文化"；其次意味著各種文化之間的平等關係。每一種文化都是一個獨特的視界，都是一種中心主義；除了歐洲中心主義之外，還有非洲中心主義，亞洲中心主義等等。文化多元主義可以爲歐洲中。已主義留有一定的空間，既不在上面也不在下面，而是和其他文化平等並列。"只要歐洲文化不以暴力開道，只要它不自詡爲普遍主義，它就擁有和其他文化平等的權利。"這種步入非非的構想不僅容忍了種族中心主義，而且典型地暴露出文化多元主義的唯意志論色彩。我們忍不住要追問，它所使用的那種主要來自後結構理論的文化主義語言，究竟能不能抓住現代世界的關鍵？所謂的現代性問題究竟是一個文化問題，還是一個以物質現實的變動爲基礎包括全部上層建築的總體性全球進程？確切地說，分析與批判的目標應當是歐洲中。心主義還是資本主義？
當然，歐洲中心主義與資本主義並非互不關聯的東西，問題在於必須說明它們之間的關係。正是在這裏，馬克思主義的歷史唯物主義總體性方法論顯示出後現代微觀政治和局部知識（Local knowledge）所無法比擬的優越性。馬克思主義史學家德裏克（Arif Dirfik）指出，"疫有資本主義作爲歐洲霸權的基礎及其全球化的動力，歐洲中心主義只不過是另一種種族中心主義。完全專注於作爲一種文化和意識形態的歐洲中心主義，就無法解釋，同其他地區的和局部的種族中心主義相比較；爲什麽這種特殊的種族中心主義（即歐洲中心主義）能夠構造現代全球歷史，並且把自身設定爲普遍的抱負和那種全球歷史的終結。"□馬克思主義承認資本主義，從而還有歐洲中。心主義，是現代世界的普遍現實，而不僅僅是關於"普遍性"的虛構。而且如果沒有一。種新的普遍的生活方式即社會主義取代資本主義，作爲文化霸權的歐洲中心主義就將繼續存在。德裏克進一步指出，"歐洲中心主義的終結只是一種幻覺，因爲資本主義文化自其形成之日起就把歐洲中心主義植入其敍事結構，這可以解釋歐洲與美國、甚至在失去其對資本主義世界經濟的統治地位之後，依然能夠保持其文化價值的統治地位。"□
德裏克的後一個判斷，儘管在目前還繼續有效，但卻不一定靠得住。誰也不能先驗地排除歐美以外的新興資本主義在世界經濟中占統治地位以後，有可能成功地抹掉資本主義的歐洲起源並將其據爲己有。就是說，把資本主義植入一種不同的敍事結構，一種非歐美的種族中心主義，不是完全沒有可能的。這種"鵲巢鳩佔"的情況在文化史上並非沒有先例。德裏克本人也正是把近年來興起的東亞新儒家視爲一種重構資本主義文化敍事的努力。另一方面，歐美文化價值之所以目前還佔據著統治地位，是因爲它們並沒有完全喪失經濟上的統治地位。然而，德裏克關於必須把資本主義作爲基礎範疇，在這一基礎上考察作爲意識形態的歐洲中心主義及其規劃全球歷史的普遍性的見解，在我看來是很有說服力的。天主教徒利瑪竇無疑是歐洲中心主義者，但在受到資本主義的商業欲望和利潤衝動鼓舞之前，在得到資本主義工業和炮艦的支援之前，他的歐洲中心主義在中華帝國的華夏中。心主義面前簡直就是形同虛設。當然，這並不意味著將文化多先主義許多卓有成效的文化分析一筆勾銷，回復到簡單的還原主義經濟決定論；而是意味著應當在現代資本主義的全球歷史語境中重建歷史唯物主義的總體性分析方法。我們在第三節還要著重討論這個問題。
二、文化差異與認同政治
我們可以從考察海亞姆關於文化多元主義將種族差異絕對化，從而取消了平等目標的指控開始分析文化多元主義的差異／認同政治。首先看看所謂的右派對平等的理解。布魯姆（Allen
Bloom）在使其暴得大名的《走向封閉的美國精神》裏說："傳統的觀點認爲，通過對人的自然權利（或回天賦人權）的認識和接受，人們找到了統一與一致的基本點。沐浴在自然權利的陽光之下，階級、種族、宗教、國籍、甚至文化都已消逝，或許可以說，它們減弱了，這給人們帶來的是共同利益，他們成了真正的兄弟。"□這種觀點認爲，人的種族與文化背景是他的局限性，只有在自然權利的基礎上才能超越這種局限達到人的平等，即平等的公民權利。我們再來看看左派的觀點。斯坦姆和肖哈特在《衝突的歷史》一文中說："文化多元主義意味著從這樣一種觀點看待世界歷史和當代社會生活，即所有民族的人民在地位、智力和核利方面完全平等。"可見，問題不在於要不要平等，而在於如何理解平等，和建立在什麽基礎上的平等。
保守—自由主義平等觀和文化多元主義平等觀之間有一個微妙的差異：前者所說的是"人"與"人"之間（特別是個人之間）的平等，後者所說的是"文化"與"文化"之間的平等，以及由此而來的"人"與"人"（特別是群體）之間的平等。這個差異非同小可。在文化多元主義者看來，布魯姆的表述包藏著一個陰險的陷階，即同化主義的"大熔爐"（melting
Pot）概念。它所描繪的是一個表面上看來消況一切文化差異的天國，而實際上則是歐洲文化對非歐洲人的同質化（homogeniazation）。戈德伯格（DavidGoldberg）指出，所謂的同化，或曰彙入主流的熔爐，意味著放棄那些"非美國"的價值，常常是公開的放棄你的主體性與文化差異，以便接受那些把你塑造成美國人的一元文化價值，後者當然是歷史地取得霸權地位的那些階級和種族的文化價值。□同化主義的平等是以歸順爲先決條件的平等，是（我們的）文化對你的馴服、改造和收容。這種平等其實應當叫做"等同"，因而是實質上的不平等。此外，布魯姆這段話在一個不同的意義上也是非常虛僞的，因爲在殖民主義和種族主義的漫長歷史中，有色人種（尤其是黑人和美洲本上居民）在何種程度上屬於人類，是個頗有爭議的問題。布魯姆和海亞姆全都省略掉的一個事實是，到1940年代之前，美國的同化模式不適用於黑人，他們被認爲尚處在進化鏈條的開端，介於人與動物之間，因而是內在地不可同的。□
事實上，當同化模式把黑人排斥在外的時候，黑人爲了爭取白人的承認而自覺地接受了這個模式，爲了證明黑人與白人同樣是人而自動抹殺了黑人的特殊性與獨特性，抹殺了黑人與白人在種族、歷史和文化上的差異。美國黑人文學理論家蓋茨（Henry
Louis Gates Jr.）在《權威、（白人）權力與（黑人）批評家；或者，我完全不懂》中講述的那個十九世紀泛非主義先驅亞歷山大·克拉梅爾，就是這樣一位元自覺認同同化主義模式的黑人知識份子。克拉梅爾堅信"對於黑人來說，掌握主人的語言是他通向文明，通向理性及社會平等的唯一道路。"□然而，當同化的熔爐終於被迫向黑人（及其他有色人種）打開大門時，後者卻不再接受它那根深蒂固的種族主義前提了。他們紛紛由"平等"轉而尋求並肯定自己的"差異性"。蓋茨告別了他的先驅："現在，我們終於必須戴上黑人特性授予權力的面具並且用那種語言—黑人特有的語言—說話。"這表明有色人種不再把自己與白人的差異視爲恥辱和低人一等的標誌，他們不僅不再爲自己的膚色感到自卑，而且開始把自己獨特的歷史和文化經驗看作是力量與認同的資源。黑人哲學家阿皮亞（Anthony Appiah）解釋道，如果你是一個生活在種族主義社會裏的黑人，那你就必須時時防範對你的尊嚴的冒犯。在這樣的語境裏，僅僅要求有尊嚴地生活是不夠的，要求享有平等的尊嚴（儘管你是個黑人）也是不夠的。你必須要求作爲一個黑人（少數者、女人、第三世界移民等等）而不僅僅是一個人的尊嚴。□這種種族與文化的自覺成爲風靡一時的差異政治（Politics
of difference）的導火線。韋斯特認爲這種"新型的文化差異政治"的特點是，"宏揚多樣性和異質性，拒斥同一性與同質性；用具體，個別和特殊取代抽象，一般和普遍；注重偶然性，暫時性和可變性，以及曆文化、。語境化和多元"化。"它所要求的平等不是同化主義的"等同"，而是文化差異之間的平等。據認爲，這種差異政治是邊緣化社會群體"對當代全球狀況的創造性反應。"□
差異政治非常奇怪他又叫認同政治（identity politics）。說它奇怪是指，在當代文化批評中，認同一詞主要表示人的種族、民族、性別、文化的歸屬和特性。但它在西方哲學史上一向表示的意思卻是同一性，與差異性恰好構成一組二元對立（而非同義反復）。對於文化多元主義來說，同一性和同質性，統一性一普遍性、連續性，總體性等辭彙都屬於文化霸權陣營，都是解構和顛覆的物件。Identity語義變遷的可怪之處即在於此。然而，identi－ty
politics必須譯作認同政治而決不能譯作同一性政治，其道理似乎在於當代文化政治在差異與認同之間所建立的辯證關係。具體地說，差異／認同政治的主要目標，既不是建構個人認同（individual identity）也不是建構思族或國家認同（national
i-dentity），而是建構所謂的族群認同（ethnic
identity）。□它是處於邊緣地位的各少數群體發掘啓身與主流文化的差異性的一種文化政治實踐，而這種被發現或被建構的差異性就成爲該少數群體內部全體成員共同具有的同一性，也就是他們這個族群的文化認同。不難想象，對於邊緣性的少數群體來說，有沒有這個文化認同是大不一樣的。沒有它，你就只能是無聲無息任人宰割的非存在；擁有它，你就知道自己是誰，來自何處，你就擁有力量和權力，你就可以要求承認自己的平等權利和平等尊嚴，等等。
從這種植根於差異性的認同政治出發，文化多元主義者對所謂共同的民族文化乃至國家認同提出挑戰。普拉特指出，隨著美國全球霸權地位的衰落，資本與工業迅速地全球化，"第三世界"向"第一世界"的移民潮，以及60年代後美國政治生活的民主化，"有越來越多的人堅持其階級、族群、性別、地區、種族和性取向的特殊性，而拒不接受同質化的大熔爐。"他們越來越強烈地要求"重新想象美國的國家認同和文化認同。"□按照一種最激進的見解，所謂的美國根本不是一個有機的民族共同體，而是由許多大大小小的族群組成的一個龐大而又鬆散的聯邦或聯盟。如果說這個聯盟曾經有過一個中心的話，它也只是一個罪惡的霸權聯合體（hegemonic
bloc），應當把它徹底拆散，代之以重新組合的無中心或多中心的族群聯盟。這種新型聯盟的唯一紐帶就是差異之間的平等原則，而不是什麽共同文化。每一個族群都有自己獨特的文化，但沒有也決不允許存在一個"超越"所有其他文化的大文化（macroculture）。黑人女權主義者巴巴拉·史密斯（Barbara Smith）認爲，人們無需擁有"共同文化"也可以進行交流，而且一直是這樣交流的。共同文化，民族文化，主流文化都是霸權文化的代碼。她相當激憤地宣稱："我們從來沒有共同性，我們不可能産生共同性，我們也不需要共同性！"□一位名牌大學負責人沮喪地說，"熔爐"模式已經被"沙拉缽"模式取代了。
從保守的觀點看來，文化多元主義所設想的那個沒有元敍事而只有無限多樣性的美國，表現出一種極爲陰暗的反美國的意義，實際上已經成爲一種新的種族分離主義，如果任其發展下去，就有可能導致施萊辛格所說的"美國的解體"和西方文明的沒落。伯格用一種聳人聽聞的語調說："我們非但沒有見到福山所預言的'歷史的終結'，今天我們必須面對的是西方文明終結的前景。"□金巴爾（Roger
Kimball）表達得更爲直截了當："不管文化多元主義者怎麽說，我們今天所面臨的選擇，不是'壓迫性'的西方文明文與多元文化的天堂，而是文明與野蠻的抉擇。"□對於這些極右派來說，所謂的文化多元主義完全是美國立法及行政當局對少數民族一味寬容的惡果。他們的對策沒有任何新意但卻極其強硬。海亞姆認爲，不管發生過多麽令人遺憾的事情，美國是一個經同化過程塑造而成的民族，而不是由少數民族拼湊而成的大雜燴。塞爾則斷言："對於美國來說，占主導地位的傳統是，而且在可預見的未來仍然是歐洲傳統。"□
所謂的主流觀點，除了同化模式之外，還有一種更具自由主義色彩的整合模式（integration）。它實際上是自由主義在政治上的多元主義（Pluralism）向文化領域的延伸。拉維奇（DianeRavitch）認爲美國具有一種多元文化的共同文化，它的相容性足以將各種少數民族文化都包容到這樣一個多元主義的主流中來。阿桑特針鋒相對地反駁道，拉維奇的多元文化觀實質上是讓許多"小"文化臣服於"大"白人文化的霸權之下。這是在歐洲中心主義的框架之內接納或"容忍"其他文化，而不是平等的沒有等級制的文化多元主義。□我們在這裏再一次遇到權力問題。文化多元主義者認爲，自由主義的倫理普遍主義話語抽掉權力關係和歷史語境，不觸動現存等級秩序，同時卻仁慈地"允許"其他不同的聲音加入到主流中來，這是非常虛僞的。斯坦姆和肖哈特指出，"新保守派指責文化多元主義者分裂國家，強調那些使人們分裂的東西而不是使他們整合的東西。他們不承認正是權力本身不公正的分配導致了暴力和分裂。文化多元主義提出一種更爲平等的社會關係的見解這一點被忽略了。全面的文化多元主義主張一種深刻的變革，重新界定不同文化群體之間的權力關係。"□他們堅持要求承認，少數群體不是需要"附加"到現存中心之上的"利益集團"，而是共同歷史的平等而又積極的參與者。
閱讀激進的文化多元主義者的文章，容易給人造成一種錯覺，仿佛文化霸權真地被打破了，歐洲中心主義已經象斯皮瓦克（Gayatri
Spivak）所說的那樣被"人類學化"了，□但這種勝利是很值得懷疑的。首先讓人起疑的是，右派的許多論著都成爲暢銷書。除了布魯姆的《走向封閉的美國精神》，和施萊辛格的《美國的解體》外，還有赫施（E。D。Hirsch）的《文化遺産》，蘇瑟（Di－nesh D'Souza）的《不自由的教育》，金巴爾《有終身教職的激進分子》。最近，耶魯四人幫之一的哈羅德·布魯姆（HaroldBloom）又推出《西方經典》。無怪乎有人會認爲"PC學者不過是自說自話，廣大的讀者（正是他們使施萊辛格的《美國的解體》成爲最佳暢銷書）將會作出明智的反應。最終PC學者會發現他們越來越孤立。這一天的到來也許比我們想象的還要早。"□撇開其立場不說，這種預言可能將要，甚至也許正在成爲現實。另一方面，整合模式的收容能力也不可低估。事實上，一些敏感的批評家對文化多元主義持審慎態度，不是沒有道理的。斯皮瓦克在一次採訪中談道，她作爲一個在美國定居工作的印度女性，總是不能擺脫被人當作token（即裝點門面的擺設）的感覺。□當權威性的諾頓文學選集（Norton
Anthology）決定收容黑人文學，當蓋茨被任命爲這部"夢之書"（dream
book）的主編時，他的欣喜之情是可以理解的産值得懷疑的是，這本《諾頓黑人文學選》及其主編蓋茨本人，會不會是又一個token呢？或者用戈德伯格比較粗魯的說法，僅僅是"西方文明鼻子上的一隻蒼蠅"？其實，文化多元主義最應該向自己提出的問題是：勝利爲何來得如此容易？差異／認同政治何以會如此威力無窮？歐洲中心主義批判會不會蛻變成對改邪歸正的文化霸權的讚美？
在結束這一節之前，我們再來看看認同政治的另外一些問題。蘇瑟在《校園內的新種族隔離》一文中稱，美國大學校園已經巴爾幹化，各族群的亞文化已經將校園分割：黑人文化，西班牙語文化，亞洲文化和（殘存的）白人文化。然而，這種"文化多元主義既沒有做出沙拉，也沒有做出可口的種族雜燴菜，而是製造出許多族群小分隊（ethnic platoons），其中每一個都配備著獨特的文化認同，用懷疑的好鬥的目光打量其他群體。"□蘇瑟的右派立場並不影響他所談論的事實，這一點可以得到許多左派的少數民族批評家的印證，如戴森（Michael
Dyson）的《本質主義與種族認同的複雜性》。這裏出現的問題就是海亞姆所說的種族差異絕對化，或者用左派的語言來說，種族及文化差異的本質化問題。它不僅造成各群體之間發生一些毫無意義的衝突，而且導致了針對群體內部成員的壓抑性：既然你是黑人，你就應當去黑人教堂，和黑人在一個餐桌上吃飯，聽黑人音樂；你就不能……。I-dentity作爲認同和作爲同一性再次顯示出其語義上的纏繞關係。建構認同總是以忽略甚至壓抑內部差異爲前提的，大至民族國家，小至民間團體，莫不如此。作爲一種策略，認同政治、可以爲任何戰略目標服務，甚至包括最反動的種族主義。近年來，歐洲極右派正是利用"文化差異"、"差異的權利"作爲其反猶排外的策略。□
有鑒於此，吉羅克斯（Henry
Giroux）認爲文化多元主義必須超越統一性與差異性簡單的二元對立，"發展一種差異中的統一或寓統一於差異的立場"。爲此他提出一種跨越邊際（bordercrossing）的對話理論。"作爲一種可能性規劃，文化多元主義旨在圍繞差異性發展一種全面民主的觀念，爲拓展異質性文化空間創造條件，爲跨越不同的政治共同體和政治制度進行批判性的對話創造可能性。"□這種對話式的文化多元主義不僅解構種族主義元敍事，而且在肯定文化差異的同時拒絕本質主義和分離主義的認同政治，拒絕將少數群體的文化差異本質化。當然，我們必須看到認同政治，不論其姿態多麽激烈語言多麽強硬，其實是被逼如此不得已而爲之。上文已經指出認同政治很少涉及個人問題。在文化多元主義論戰中，往往是右派和自由派學者大談個人主義、個人認同、個人成就，而文化左派們則熱衷於這樣那樣的"集體認同"。一位旅居英國的印度學者帕雷克道出了其中的原委："個人主義語言掩蓋了∼種最陰險的種族主義形式。移民文化只有植根於群體的生活風格才能生存。一旦你把他們拆散爲個人，你就消滅了他們的族性（ethnicity），破壞了一個有生命力的單位，讓人們脫離了他們的根基。另一方面，當英國人談論個人主義時，他是很不誠實的，因爲他已經置身於他那個族群的生活方式之中了。"□換言之，只有在集體認同不受威脅的條件下，才有可能在個人認同方面精益求精。
如果說批判歐洲中心主義是破，差異／認同政治就是立，聯結二者的樞紐則是平等的原則。所以，查爾斯·泰勒（CharlesTaylor）把文化多元主義概括爲"承認的政治"（politics ofrecognition），是大致不錯的。如果說我作爲一個人是由我的文化造塑而成的，那麽承認我是一個平等的人，就意味著承認我特有的文化的平等地位。然而，成問題的是，這個承認者是誰（或什麽）？也就是說，文化多元主義向誰（或什麽）要求承認？這個（往往未經明言的）承認者的權威及合法性從何而來？有一點是可以肯定的，你不能一面打倒文化霸權（因爲你不承認它的合法性），一面又要求它承認你的文化差異（因爲這樣一來你又承認了它的合法權威）。但是，除了現存的權力體制，你還能向誰要求承認呢？不管差異／認同政治多麽好勇鬥狠，它對現存權力體制的依賴都比它所承認或想象的要深得多。
三、全球資本主義時代的文化多元主義
我在上文曾經提出文化多元主義何以能夠輕易取勝的問題。這個問題的前提是承認文化多元主義已經取得一定的成功，也就是說這個世界已經或多或少地成爲一個多元文化的世界。這個新世界和文化多元主義者所譴責的那個一體化和同質化的。世界似乎相。去甚遠。英國新馬克思主義文化批評家霍爾倍（StuartHall）說，今天你再也不必每天都吃煮牛肉、胡羅蔔和英國布丁了。在一個周末登上噴氣客機，周遊世界一遭，你可以吃到十五種不同的異國美味佳肴。你決不會抱怨到處都遇到同樣的東西，仿佛每一個國家都是一個"小美國"。相反，你會發現所有的東西都各具特色，你可以盡情地享受文化差異和多元主義的美妙樂趣。□這種看法背後包含著馬克思主義者對當代資本主義的發展，它的經濟生産和文化生産的關係，作出了一種與文化多元主義截然不同的診斷。除了霍爾之外，傑姆遜和哈維（David
Har－vey）的後現代主義研究，德裏克對後殖民話語的批評，都是立足於這一診斷的。
當代資本主義，相對于自由資本主義和壟斷資本主義而言，被稱爲晚斯資本主義，無組織的資本主義或全球資本主義，其最重要的特點據說是後福特主義的靈活生産與靈活積累（flexibleProduction／accumulation）。這種靈活生産／積累是建立在所謂"新型的國際勞動分工"基礎上的生産的跨國化和全球化。在這個新歷史階段，資本、技術和生産呈現出前所未有的流動性，爲了尋找資本的最大利益以及不受社會與政治幹擾的自由，經濟生産似乎在不停地改變其位置（所以叫做靈活生産）；同時這種生産不再一味遵循批量生産和批量消費的邏輯，而是針對不同的群體乃至個人的生活風格進行小批量的即時生産（所以又稱爲靈活積累）。把全球資本主義聯繫在一起的仲介是高度集中且權力日增的跨國公司，它使民族國家從內部控制經濟的權力受到限制，以致於有越來越多的人相信民族國家已經衰亡，世界進入所謂的後國家（postnational）時代。但不論如何，資本主義在民族國家意義上的非中心化的確是全球資本主義的一個重要特徵，與民族國家出現之前的漢薩同盟（Hanseatic League）有某些相似之處。最後，資本主義基礎結構的深刻變動伴隨著意識形態與文化生産的深刻變動。德裏克指出："資本跨國化最重要的結果也許是，在資本主義的歷史上，資本主義生産方式第一次脫離了它在歐洲的特定歷史起源，表現爲真正全球性的抽象觀念。資本主義敍事再也不是歐洲的歷史敍事；非歐洲資本主義社會現在要求建構它們自己的資本主義歷史。換言之，同經濟的零散化相對應的是文化的零散化、或者用一個比較積極的術語，叫做文化多元主義。"早在 8
0年代中期，傑姆遜就斷定後現代主義是晚期資本主義的文化邏輯或文化的主導因素（culturaldominant）。德裏克承認他不過是把傑姆遜（還有哈維）的結論擴展到文化多元主義。
當然，全球資本主義時代的文化多元主義並不是第一世界的文化左派所夢想的那種多元文化天堂。它首先是資本爲確保其在全球的自由流動與運作而不得不包容文化差異，即跨國資本必須適應，迎合和利用文化差異來保證自身的增殖；其次，文化差異爲了招徐資本同樣必須改變甚至扭曲自己。帕雷克認爲資本對文化差異的寬容僅限於它能夠控制的範圍。□正如全球資本主義使人類達到空前的統一同時又是空前的分裂，它也是一個同質化和多樣化齊頭並進的過程。無處不在的可口叮樂和無限多樣的民族／地區文化不可思議地攜起手來。這種全新的現實使文化多元主義的激進性和顛覆性化爲烏有。不僅如此，它還必須考慮它自己與全球資本主義可能的和實際的共謀關係。傑姆遜指出：'如果某個統治階級的思想曾是資產階級社會的主要的（或統治的）意識形態，那麽今天發達的資本主義國家就是一個沒有標準的風格和話語的多樣化領域。"□當文化多元主義把批判的矛頭對準過去的統治意識形態時，它沒有意識到自己實際上維護了今天的"不露面的主人"，至少它對這種可能的關係缺乏反思的認識。
馬克思主義者的批評是不是過於嚴厲了？有沒有對後結構主義，後現代主義、後殖民主義和文化多元主義缺少必要的辯證立場？這都是可以討論的。但無論如何，馬克思主義者關於多樣性和多元主義在全球資本主義時代的"勝利"所做的分析，是需要認真對待的。它不僅是對第一世界文化左派的批評，而且是對每一個聲稱自己的獨特性的第三世界國家的警告，它們那種"現代化加民族文化"的模式完全不能擺脫跨國資本的包容性和新殖民主義的收編策略。儘管如此，馬克思主義者必須承認他們至今還沒有拿出一套完整有效的對策。傑姆遜、德裏克等人所設想的"全球無產階級"（global
proletariat）只是一個近乎海市蜃樓的幻影。徹底改變資本主義世界體系的理論上和實踐上的可能性究竟何在？如果馬克思主義不能在這個問題上拿出一個可信的和可行的方案，它就只能是蓋茨所說的那種"彌賽亞式的悲觀王義"（Messianic
pessimism）。□
在所謂的後冷戰時期，社會主義運動處於空前的低潮，在這樣的時刻僅僅堅持馬克思主義信仰是不能解決任何問題的。嚴肅的馬克思主義者必須認真地面對歷史教訓以便重整旗鼓，例如馬克思主義作爲國家意識形態而淪爲強制性教條的問題，計劃經濟導致的效率低下和扼殺人的積極性的問題，社會主義國家的政治與文化生活的民主化和社會化問題，社會主義國際主義蛻化爲新帝國主義和霸權主義的問題，發達資本主義國家工人階級的萎縮問題，第三世界國家的民族主義和原教旨主義問題，等等。社會主義運動的振興取決於能否在理論上和實踐上正確地解決這些問題。可以肯定的是，冷戰後社會主義的低潮並不意味著"意識形態的終結"和"歷史的終結"，並不意味著資本主義是唯一合理的普遍的生活方式。普遍繁榮和普遍平等只是跨國資本的新神話，其實質在於以世界新秩序的名義推行全球範圍的新殖民主義。全球資本主義的現實將會促使廣大第三世界國家和第一世界國家的被壓迫者重新認真地考慮社會主義的可能的前景。在我看來，在第三世界國家要特別注意防止社會主義蛻化爲實質上的民族主義；在第一世界則必須超越小團體的微觀文化政治。由於本文主要涉及第一世界的文化討論，我將以對後一個問題的分析來結束這篇文章。
微觀政治是福柯的術語，有時候也稱爲關於權力的微物理學（microphysicsof
power）。福柯認爲權力並非來自一個高高在上的中心，而是來自底部來自無數個點，它仿佛是某種自在的東西，你很難說誰擁有或掌握權力，權力的作用方式是通過無數匿名的話語和體制的播散。按照這種權力理論，奪取國家政權和改變所有制的性質都無濟於事，權力的動作在這些新體制中依然故我。所以左派必須放棄傳統的以奪取政權爲目標的階級政治而代之以微觀政治，即通過話語分析對權力體制進行散點的和局部性的顛覆。據說這樣就不至於在推翻一種暴政的同時代之以另一種打著不同旗號的暴政。利奧塔（Jean
Francois Ly－otard）同時拒斥"啓蒙"（資本主義的宏偉敍事）和"解放"（社會主義的宏偉敍事），原因即在於此。這種左右開弓的策略是60年代以後第一世界新左派的基本特徵。這裏面既有對資本主義的批判，也包含了對史達林肅反到勃烈日涅夫入侵捷克斯洛伐克的拒絕認同。這表明微觀政治是西方新左派在冷戰結構的裂縫中找到的第三種道路，在理論上則表現爲對一切中心和穩定的意義結構無休止的解構。它認爲任何總體性思維方式都和政治上的權權主義有著內在的聯繫，故馬克思主義，尤其是經典馬克思主義或正統馬克思主義，已不再適合充當左派的理論武器。正是在這個意義上，後結構主義成爲各種後現代文化政治的主要理論資源。
但馬克思主義並沒有消聲匿迹，馬克思往往和尼采、弗洛伊德同時作爲權威加以引證。使所謂正統馬克思主義者感到奇怪的是，馬克思和另外兩位巨頭一道成爲激進的"文化"批判的資源。馬克思主義的這種"文化轉向"，據安德森（Perry Anderson）的看法，是與"西方馬克思主義"同步發生的，經過法蘭克福學派，阿爾都塞（Louts
Althusser）的意識形態理論，威廉斯（Ray－mond Williams）的文化唯物主義而大體完成。另外，大約從 70年代起，葛蘭西超出義大利具有越來越大的國際影響。葛蘭西對社會主義運動中文化革命及知識份子作用的強調，他的許多概念如領導權、陣地戰（war
of position）、歷史聯合體（historicalbloc）等。都成爲新／後馬克思主義的法寶，爲馬克思主義與後結構主義的結合提供了基礎。這種新／後馬克思主義的矛頭首先指向馬克思主義自身的"本質主義"：經濟基礎與上層建築，歷史發展理論，階級尤其是無產階級的歷史使命，等等。在完成了經濟決定論，歷史決定論和階級政治的解構之後，新／後馬克思主義認爲正確的社會主義策略是，在形形色色的"新社會運動"之間建立聯盟關係，形成沒有內在本質的歷史聯合體，在葛蘭西所說的市民社會而非政治社會中進行陣地戰，其目標不是奪取國家政權而是奪取文化領導權。□這種新葛蘭西主義的陣地戰與後結構主義的微觀政治的異曲同工之妙是一望可知的。 "應當承認，文化馬克思主義和後結構主義，以及由此派生的各種文化批評，在文化研究與文化批判方面取得了極其可觀的成就。但即使撇開傑姆遜、德裏克等人的批評，在後冷戰時代它們也面臨著要麽被世界新秩序消化吸收，要麽改弦更張重建理論基礎的選擇。如果是後一種選擇的話，那麽在我看來，首要的任務就是從當代全球資本主義的現實出發，吸收文化研究、政治研究與經濟研究（如世界體系與依附理論）的新成果，全面地重建歷史唯物主義。帕雷克指出，文化多元主義不應當理解爲不同文化在數量上的多元性，而是創造一種多樣化的公共空間，讓不同的群體既能夠按照其自己的方式生活，又具有足夠的自由和信心參與對話。要進行這種對話，某種社會主義經濟是必不可少的，因爲同化主義動力是資本主義經濟內在固有的，超出一定的控制範圍，它就不再能夠容忍差異性和多樣性了。換言之，文化多元主義的理想在資本主義條件下是不可能實現的。社會主義不僅應當消滅一切剝削制度，爲所有人的自由平等發展創造條件，而且應當消滅文化與權力的結合，讓每一種文化差異都成爲共同價值的源泉。
上網日期2001年12月17日
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