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聲音的替代

--烏熱爾圖

 

  最近讀到一篇很有意思的文章,文章的題目是《尋回被盜走的聲音》,刊登在《世界文學》九四年第五期上。作者申慧輝介紹了加拿大當代英語文學新動態,引出一個惹人關注的爭論---聲音的盜用問題。這篇文章明顯受了代表後殖民主義批評理論的薩伊德著作的影響,令人感興趣的是文中所介紹的加拿大幾位作家對這一批評思潮的反映。出於對加拿大這前殖民地國家本土文化的關切,他們直言不諱的提出在文學藝術領域中存在“聲音被盜用的問題”。這一問題的關鍵是某一種族的人是否有權去寫其他種族的故事,在自己的文學作品中使用其他種族的生活素材。換句話說,某一民族或種族的故事應有本族人去說去寫。如若他人說了寫了,便有一個盜用”的問題。這一論點聽起來有些偏激和狹隘,仔細一想確有其道理。

   具體一點講,在殖民擴張的歷史過程中,相伴生的一個文學現象,就是殖民者以他們的“白人中心主義”、“白人至上”的文化地位,利用其語言優勢、先進的印刷發行手段,將殖民地居民的歷史、神話、傳說和民間故事作爲自己的創作素材,寫入他們的文學作品,進而成爲他們的文化組成部分。現在重新審理這一行爲,許多第三世界作家認爲,那既是對他人創作素材的盜用,聲音(發言權)的盜用,文化上的篡改,同時也是對他人自我闡釋權利的無視甚至剝奪。

   印第安作家貝絲·布蘭特曾就這個問題,發表了自己的觀點。

   她的態度鮮明而直接:

   我不認爲只有印第安人能寫印第安人。但是你們不能偷走我的故事然後把它說成是你們自己的。你們不能偷走我的精神然後把他說成是你們的。這是北美洲的歷史;被盜走的財富,被盜走的生命,被盜走的夢想,被盜走的靈性。如果你們的歷史是文化統治的歷史,你們必須認識清楚並且對這段歷史講真話。你們必須承認這段歷史,然後你們才能得到寫我的允許。(《世界文學》一九九四年第六期)

   在我看來,這一番話不同尋常,它反映了加拿大土著(或稱原住民)作家們的新覺醒,使他們意識到並有勇氣提出的爭取自我闡釋權的自主意識的表現。
   以美國爲例,便可在最能代表所謂“美國文化”的、形成固定模式的“西部故事”中,看到大量對印第安人生活素材的盜用,對他們民間習俗的恣意扭曲,進而對整個印第安人、印第安人的民族精神的醜化。那些由白人作者編寫的故事給人留下的印象是:印第安人是兇殘的、沒有正常人的情感;他們以割下陌生人或對方的頭皮爲榮耀,就連他們的日常分配、習慣使用的決斷與評判方式也充滿暴力和流血。在以往的影視螢幕、文學作品中我們所看到的更多的是這樣的形象。

   但這只是白人的、殖民者的歷史敍述。

   美國有個一年一度極爲隆重的民間節日--“感恩節”。不瞭解這一節慶由來的局外人,常常以爲它帶有某種宗教色彩,是基督信徒對上帝的感恩活動。但是在《簡明不列顛百科全書》中將“感恩節”解釋爲:美國的慶祝一年收成和吉慶爲活動的全國性假日。這樣看來這一節日並沒有宗教因素。按照書面的記載它始於一六二一年,當時的普利茅斯總督W.佈雷德福邀請鄰近的印第安人共慶豐收,舉行了三天的狂歡活動。到了十九世紀末,感恩節風行新英格蘭各地。一八六三年林肯總統正式宣佈感恩節爲國定假日。就是這樣一個早已變爲美國全民性傳統假日,帶給我們一個歷史資訊:早在一六二一年,當時的白人移民同土著印第安人相處得比較和睦。這是有歷史根據的。如果查看一下美國地圖,對照相關的歷史就會發現,普利茅斯這海邊的港口,無疑是踏上美洲的第一批白人移民的落腳地。就是那批初始移民,當他們面臨最難熬、斷絕了糧食、坐以待斃的嚴冬時,意外地得到當地印第安人的無私幫助。後來的感恩活動大致上源自於此,或者說至少包含了這一歷史因素。由此看來,印第安人過去不曾兇殘,現在也不兇狠,但爲什麽影視螢幕上很少看到印第安人的真實形象?看到延續數百年的對印第安人的血腥屠殺、恣意驅趕的那一段真實歷史?爲什麽至今世人仍感覺不到白人社會對建立在印第安人部族廢墟之上汙迹斑斑歷史的自覺反省?

   顯而易見,在兩種文化之間,特別是在殖民統治與被統治之間,入侵並成爲主導的文化與土著文化之間,強力集團與弱勢集團之間,確實存在著聲音的盜用”。這一度被忽略的現象在世界文學史中,在標榜著進步與文明的各種形式的文化考察中,不同程度地存在著;而美洲印第安人的“聲音”被盜用的直接後果,極端扭曲了印第安人的民族形象,甚至歪曲了人類文明史。

   一位研究印第安文化的專家在《文化的邊疆》一書中,以翔實的資料證實:

   印第安人的人際關係是建立在平等友愛的基礎上的。夫妻之愛雖缺乏現代人的浪漫多姿,但亦有其動人之處。丈夫爲生病的妻子尋找藥物,不惜徒步跋涉四十英里以外;喪偶的悲哀能夠持續數年;爲愛情鋌而走險,帶著心愛的姑娘遠走他鄉的故事,也有所聞。親子之愛在印第安人乃是自然的流露,未成年的孩子受到全體氏族成員的關心愛護。即使那些被擄的白人和異族人,也極少遭到虐待,爲部落所收養者爲數甚多。他們從不姦淫被擄的婦女,因爲這些人一旦獲得收養便成爲他們的姐妹,而同族之間的性行爲,被認爲是大逆不道的。據說,一些收養在部落的白人,多不願重返白人社會,因爲他們感覺在部落社會有愛心親情可依。即使用現在的標準來衡量,印第安人所具有的基本品質也是值得讚美的。他們正直、誠實、勇敢、自尊、熱愛自由,注重友情,負有責任感和同情心。……有些長期在部落生活的白人發現,印第安人的確比白人更仁厚善良,道德水準更高。(引自李劍鳴《文化的邊疆》,天津人民版)
   這段簡約文字勾畫出印第安人的生活原貌,或者說接近了他們若干年前的真實形象,同那些深含殖民主義意味的話語形成強烈反差。在這堙A如果僅僅將同一物件的兩種截然相反的述說,理解爲在不同時間與地點、來自兩個不同文化中心的話語方式,而無視其中的對應關係,無疑令人費解。在這一組不可忽略的對應關係中即隱含著強者對弱者的抑制,同時也是一種文化上的強權行爲,甚至可以說是造成不同種族之間矛盾與衝突的潛在因素。

   爲什麽在這奡ㄔX“聲音的盜用”?

   我想這一問題的提出,與文學的特性有關。按照文學理論家婸X·凱南在其專著《敍事虛構作品》提出的觀點,任何民族的文學作品同屬於敍事虛構的範圍,而她給敍事虛構作品”下的定義是:敍述一系列虛構事件的作品。她認爲:“一篇敍事作品所能做的一切就是創造一種幻覺,一種效果,一種貌似‘模仿’的假像”。如果以婸X·凱南對文學的理解,同加拿大藉印第安作家貝絲·布蘭特關於“聲音被盜用”的言論聯繫在一起,可以看出一個顯而易見的現象,當不同國度,不同種族的作者、使用了另一種族(或民族)的素材(包括歷史、神話傳說、民間故事、生活習俗),必然按照文學創作的自身規律行事,也就是按照敍事虛構作品的方式去結構。他要把記憶中的現實事件轉變爲文學意義上的事件,這一轉換過程中將要重新安排事件的時間順序、設置因果關係,注入作者本人的想象、情感、價值判斷,並重新勾畫人物的形象。這是必可少的技巧性操作,操作的結果待作品呈現時,推出一個似是而非,妙在似與不似之似之間,旨在激發讀者的想象與幻覺、相對於真實現實與真實環境的類比物。在這一作品中,儘管作者巧妙地使自己成爲隱含的作者”,採用假託或潛隱的方式,不論他借用第二人稱或第三人稱,仍在潛移默化的變爲某一文化的直接參與(或改寫)者,儘管他的作品構築的是另一種族的生存環境,但在作品中顯露的仍然是它所代表的“聲音”。這就形成了加拿大土著作家指責的“聲音的盜用”現象。這樣的文學範例並不少見,比如英國作家吉卜林,他雖然出生在印度,並在印度度過大半生時光,以印度生活素材開始自己的文學創作,他的長篇小說《基姆》、短篇小說《越過火焰》、《伊姆雷的歸來》等大批作品,是以印度生活爲原型,以印度的故事爲創作材料;儘管他在作品中揭露了印度白人殖民者的嘴臉,對印度民衆遭受殖民奴役的境遇投入了或多或少的同情,但他的創作還是英國文化的組成部分,並且與英帝國主義的殖民擴張有著深刻的內在聯繫。他仍被稱爲“英國的巴爾紮克”“狄更斯的繼承人”,他傾注在那些以印度生活爲素材的作品中的思想,也是打上了地地道道的英國殖民擴張的標記。在諾貝爾文學獎的授獎大會上由奧·威爾森宣讀的授獎詞,以讚揚的口氣概括了吉卜林的思想,他說:“……《七海》(一八九六)這組詩歌透露出吉卜林是一個帝國主義者,是一個版圖包括全球的帝國公民。在所有純文學的作家堙A爲加強英國和他的殖民地之間的聯繫做出了最大貢獻的,無疑要算吉卜林了。”這一評語點出了吉卜林思想的精髓,甚至在他受印度神話傳說影響而創作的動物故事中,也會看到以鼓吹秩序爲主調、強調奮鬥,盡責和服從”的白人殖民者的意志。與此相類同的現象,還可以從英國作家康拉德、美國作家庫珀的一部部長久以來被視爲古典精品的長篇巨著中理出大致相同的脈絡。不容忽視的是,由此奠定的無視另一種族歷史、遮蔽或改寫其現實、隨意抽取其精神、盜用其文化資源的習慣,形成了一種隨意性輕鬆的寫作方式、一種同傳統相類似的定式,影響至今。

   談到當代文學、以及相關的文化現象,仍有一些不能不引起特別注意的易於引發衝突的徵兆,正如加拿大藉印第安作家貝絲·布蘭特提醒世人引以爲戒的,“聲音的盜用”至今仍相當普遍地存在於以各種符號文字虛構的藝術作品中,其直接後果不啻是盜走某一種族、某一生存群體的“聲音”,觸發的或許是遠比以往更爲激烈的文化衝突。

   現在可以明確,“聲音的盜用”主要是指某一種族的“自我闡釋權爲他人所盜用。當然這一複雜的話題同樣涉及民族情感、民族自尊心等一些不容忽視的問題。那麽,下面還有一個與此相似的問題提出:在多民族構成的國家堙A不同民族間的文學交往、相互借鑒、相互融通,也不可避免的存在著對另一民族文化資源的佔有與借用,這種現象是否含有“盜用”的性質,或者說潛藏著某種麻煩?

   這是容易被人們忽略的問題,但又不能不引人深思。近年來在中國文壇曾發生過幾起不大不小的糾紛,其中的甘苦令人回味。第一件是漢族作家高建群以哈薩克民族生活爲背景創作的中篇小說《遙遠的白房子》,這篇作品發表之日,當即激起爲數衆多的哈薩克讀者的反感,引起一部分敏感的青年較爲激烈的情緒反應。另一件是內地某家大型出版社,在一本出版物中,印發了有辱伊斯蘭教教民情感、有辱回族生活習俗的文字,激起信仰伊斯蘭教的同胞普遍反感和相當程度的義憤。而內地作家馬建以西藏爲背景,借用新聞寫實手法創作的小說《亮出你的舌苔或空空蕩蕩》,刺傷了藏民族的情感、引發的普遍性義憤至今使人記憶猶新。在這堙A小舉幾件事例,不難看出,同一國度中,不同民族間,同樣存有這樣一些易於引發文化衝突、激起民族糾紛的不容忽視的問題。對於這一類話題,按照人們習慣的看法,常常以(無意或無意識)“違犯了民族政策”、“傷害民族感情”、“破壞民族團結”等等大而空的政治概念一言以蔽之,並沒有找到把握其內在緣由,或者說沒有找到使人清晰理解或準確概括這一現象、令人心悅誠服的闡釋。重新審讀《遙遠的白房子》你會發現這是一部並不那麽令人生厭的作品,一個漢族作者在他以哈薩克人生活爲物件編織的現代傳奇故事堙A已經含有對這一民族的敬重、向往,對那樣一種貼近自然的生活方式以及相對更爲自由的民族性格的喜愛。而當時刺激哈薩克族讀者的、現在看來是一些極爲表面的東西,比如作者對哈薩克女人多少帶有挑逗性的文字描述,對哈薩克民間習俗或誇大或曲解的使用;也許當時最使哈薩克讀者不能接受的、或多或少感到陌生的,是浸透在作品中的異己民族的性意識(在其他讀者看來,也許是昇華了的具有自然美的形象勾畫)。幾年過去了,這件事幾乎被人淡忘,並不喜歡挑剔的哈薩克人默認了這一作品的存在,但並不等於當年那些敏感的哈薩克青年無端滋事、庸人自擾。也許只有現在,才更清楚地理解了他們最初並沒有意識到的一個動因,這就是對“自我闡釋權”被他人佔有的反感。可以說,那是一個具有自我意識民族的聲音,在無任何委託、未經允許情境下的替代。試想,如果魯迅先生的《阿Q正傳》,以及他塑造的“哀其不幸,怒其不爭”的,從某種意義講帶有精神缺陷症候的形象,不是源於他的手筆,而是出自中華文化圈之外某一作家(譬如寫過中國題材的塞珍珠)之手,可想而知,當今的中國人不僅不會接受這一形象,反而感到長久的精神傷害。一個自我意識生成的民族的聲音是不可替代的;應該說在政治一體化的國度,享有同等政治地位的不同民族之間也是如此。

   借用“聲音的盜用”這一話題,引出如此一番議論的目的,無非是想指出在平等相處的民族之間,在以敍事虛構爲特徵的文學領域中存在著一些相類似的現象,這些現象以對另一民族文化資源的濫用,變爲改頭換面的佔用,以及敍述主體的模糊性替代,從而覆蓋或抑制某一民族的“自我闡釋權”,造成不應有的民族間情感損傷。對於這樣一些並不多見、不常發生的、但不能不引起注意的現象,也許可以給出一個比較和緩的詞語--聲音的替代。聲音的替代明顯有別於帶有殖民擴張意味、造成不同民族政治文化上雙重傷害的“聲音的盜用”。兩者在本質上相區別。但在多民族共存、同求發展的國度,聲音的替代這一時難以消解的現象,也是需要引起更多的人關注。

   (刊載於1996年《讀書》第5期)
  

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