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什麽是"文化研究"

作者:李歐梵汪暉

汪:李教授,您在費正清中心主持了一個"文化研究"工作坊(culture studies Workshop),想把"文化研究"這一新的思路引入"地區研究"的領域內,從而也表達了對已往的"地區研究"的不滿。其實您自己早期的學術訓練來自冷戰時期的"地區研究",您的這一選擇可以被看作是"地區研究"的自我批評。"文化研究"似乎是一個多少有些含混的概念,我在哈佛書店的"文化研究"欄目堿搢黺Е峇W不同學科的著作和觀點上截然相反的作者,足見這一新興的學術動向體現了一種綜合的趨勢。在討論"文化研究""地區研究"的關係之前,可否先介紹一些"文化研究"的理論背景?

李:美國的當代的"文化理論"可以追溯到七十年代的"伯明罕學派",那時在伯明罕大學成立了一個"當代文化研究中心",特別研究的是通俗文化和媒體,原因是他們是英國式的馬克思主義派,他們覺得在英國知識份子與工人階級的鴻溝太大,應該爲工人階級做些事。但他們是學院派的馬克思主義者,所做的就是研究工人階級的生活。主要的代表人物是雷蒙·威廉姆斯(Raymond Williams),後來有一個從中美來的黑人,叫斯蒂瓦特·豪(Hall)。這些人原是英國的老派馬克思主義者,後來都受到法國理論的影響,主要是結構主義、解構主義,特別是拉康理論,加上一些後現代主義的媒體理論。所以這一學派可以分爲兩個階段:英國老派馬克思主義階段和受法國理論影響之後的階段,但老派馬克思主義也好,新的理論也好,我們所謂實踐也者無非就是寫文章,是實踐式的理論。

汪:我看過雷蒙·威廉姆斯的《關鍵字》(Keywords)、《文化與社會》(Culture and Society:一七八○-一九五○)、《長久的革命》(The Long Revolution),他還有哪些重要著作?

李:還有《城市與鄉村》(City and Country)、《馬克思主義與文學》(Marxism and Literature)等。我覺得這些都很值得介紹到中國。雷蒙·威廉姆斯是一個極有意思的人,他是真正的實踐,除了寫理論,還寫劇本,目的就是想要與工人階級的生活結合,可惜在伯明罕的中心成立時就突然死了。他的寫作極其扎實,資料詳備。像《關鍵字》這樣的書,中國也可以做,如晚清以後流行的各種辭彙的追根溯源。

汪:他們的主要方法論的基礎是什麽?

李:是新馬克思主義。他們認爲文化是至關重要的東西;生産與消費是他們理解文化的兩個主要方面;很快,他們就把文化生産看作是生産方式之一,這樣就把文化從上層建築拉回到基礎中來,與社會經濟生産和結構相聯繫。加上一點就是注重消費的問題,因爲現在的英國的中產階級、下層階級都受到消費文化的影響。基本上,他們所反對的是資本主義和後資本主義,後者主要指跨國公司、由媒體帶動的消費、在諮詢系統影響之下的新的剝削模式。

汪:也就是說,僅僅像老派馬克思主義那樣分析經濟活動不夠了,需要分析所謂文化及其與社會的關係。不過,雷蒙·威廉姆斯的研究主要限於西方社會的問題;你前面提到黑人學者豪的參加和法國理論的影響,這些因素是否在這個學派內部産生了從文化研究角度對西方之外的社會和文化的研究?

李:我認爲開始時他們並沒有這種傾向。豪是受英國教育的黑人,他後來發表過一些著名的演講,特別說到他的出身和個人生活經驗,認爲他在英國社會屬於化外之民、少數民族,是受歧視的、邊緣化的。其實,在西方的一個越來越明顯的趨勢就是,不管是老式的,新式的,保守的,革命的,也都是西方中心的,其論述模式以前是西方中心論,現在是西方邊緣論,但西方這個話語的中心一以貫之。他們沒有辦法世界化,而這是我們現在所要做的工作,即把文化理論真正地世界化。

汪:現在我們開始接觸到文化理論與地區研究的問題了。不過,在討論這一問題之前,也許有必要先討論文化理論傳播到美國以後的變化,因爲文化研究與地區研究的問題是在美國的語境産生的。

李:對。這套理論在十年前被介紹到美國來,首先是在美國大學堛煽C體理論界、大衆傳播系研究和運用。五年前在伊利諾大學開了一個會,會後出版的論文集就題名爲《文化研究》(Culture Studies)。這一理論迅速與美國學界的左翼結合起來,而現在美國學界的左翼與六十年代的左翼已很不同,那時的左翼反越戰、搞遊行,是行動的一代,而現在的左翼就是搞理論,這個理論與美國社會問題的關係非常密切:同性戀、女性主義和少數民族問題。美國的少數民族主要指黑人、老印地安人、西班牙裔和亞裔。而許多人認爲亞裔堛漱什磥H越來越正統,是否算少數民族也是亞裔美國人(Asian American)研究中有爭議的問題。文化研究除了與這些主題聯繫起來以外,最近討論得最多的就是後殖民主義問題,這是美國學術界第一次把美國和西方之外的國家的問題作爲主要論題。後殖民主義問題的提出是和賽義德的《東方主義》直接相關的。

汪:從東方主義到後殖民主義是很自然的發展。殖民主義時代已經結束了,但殖民主義作爲一種文化政治仍然存在,這大約是後殖民主義的主要論點。
李:其實早在二、三十年前,非洲知識份子就已經提出過後殖民主義問題,可是沒有引起廣泛注意;現在一批印度人提出來了,很快走紅。這中間的一個結合點是印度的"賤民研究"(subaltern studies)。從事"賤民研究"的是一些受過英國高等教育的知識份子,他們有點學雷蒙·威廉姆斯,即雖然受過高等教育,但要爲人民說話。"賤民研究"的論述模式的一個基本問題就是:賤民當然有權說話,但他們究竟怎麽說?

汪:《撒旦的詩篇》的作者拉什迪所提的問題也十分類似,他是一位印度伊斯蘭,受的是英國教育。他一方面批評西方社會的種族歧視和偏見,另一面指出被壓迫民族爲擺脫命運的奮鬥和報復的標準和方式深受種族主義的影響。拉什迪似乎不能解決這種內在的矛盾,因爲它深刻地紮根於他的西方教養與他的宗教的和民族的認同之中,而由這種矛盾所引起的國家和宗教的介入更表明由殖民主義引起的文化衝突至今仍是一個死結。

李:這個死結對於這些在西方的少數民族知識份子來說,就是一個移民心態的死結:身在西方,接受西方教育,卻非西方的正統;作爲印度人,又遠離了印度;這是雙重的邊緣化。再加上伊斯蘭原教旨主義的內在衝突,問題就更複雜化了。說到這堙A我倒想起了現在爭論得很利害的多元文化(multiculturalism)問題。多元文化在美國指的主要是少數民族的、除了白人文化之外的文化,多元文化理論針對的是美國的所謂大熔爐理論,因爲這個大熔爐根本無法熔化,熔化都熔成白人是不行的。多元文化的政治面是值得注意的,從多元文化理論出發來批評主流的政治文化,在不同的國家有不同的意義。

汪:多元文化的問題涉及一個多元的人類社會能否形成或找到一種共用的原理。一九九三年七月在芝加哥的"文化協調"(culturalnegotiaton)研討會上,幾位伊斯蘭學者之間有很熱烈的爭論,他們都持原教旨主義的立場,但背景不同,其中就涉及到類似拉什迪的問題。在第二天的會上,查爾斯·泰勒(Char1es TaylorSources of the Self等書的作者)的報告的主題是所謂"實踐理性",但他所要解決的就是多元文化條件下人類有沒有共處的基礎的問題。十八世紀啓蒙運動所提出的那些所謂普遍價值如理性的階級的和西方中心的內含已日益顯露,那麽,還是否存在共同的道德基礎呢?例如,人權是歷史經驗的産物,還是實踐理性的設定?如果只是經驗的産物,那麽它就沒有普遍性可言。查爾斯·泰勒承認道德基礎的經驗方面,但同時強調"實踐理性"在道德倫理形成過程中的作用,從而爲多元社會的道德原理找到先驗的基礎。然而,對於與會的其他學者來說,查爾斯·泰勒的觀點,特別是"實踐理性"概念仍然是西方思想的産物;那些相互之間有許多歧異的伊斯蘭學者在這一點上完全一致。

李:美國少數民族的自我認同理論受到葛蘭西的影響,強調在白人中心的社會堙A少數民族必需自我認同,凝聚起來反抗主流社會,爭奪文化權力。
如何反抗衆說不一,用階級鬥爭的形式,民主運動的形式,還是理論反抗的形式?在美國的大學堙A衡量一個人是否激進,反抗是一個標準。但僅僅是反抗卻無法形成對話。最近有一些黑人學者如康乃爾·韋斯特和亨利·路易斯·蓋茨提出與白人的對抗可以通過對話來達到目的。他們認爲他們是黑人,是少數民族,但同時也是美國的公民。他們贊成"negotiation"

汪:文化獨特性與反抗西方的文化霸權在不同的語境中有不同的含義。美國的這些激進理論放到中國的語境之下,所起的作用很可能不是激進的。八十年代後期以來,中國學界的許多人越來越強調中國歷史和文化的獨特性,並由此展開對近代以來的歷史的闡釋,這與先前主要在中西關係的框架內討論歷史的變革大不相同。連帶地,這些學術取向也會引起一些價值判斷,例如,自由民主一直是近代知識份子爲之奮鬥的目標之一,但自由民主又顯然是來自西方的價值,是後現代主義所批判的西方現代性的一部分。當我們批評西方文化霸權、強調中國社會的獨特道路的時候,如何在理論上界定作爲我們自己的文化經驗一部分的自由民主呢?這是處在本土的學者不能不考慮的問題。換句話說,本土知識份子的保守化是在與西方激進理論相似的理論邏輯中蘊育出來的。從這方面看,本土的經驗是文化研究必須關注的問題。這也就涉及到我們要討論的文化研究與地區研究的關係問題。您覺得這一套文化理論對於美國的地區研究格局的改變有些什麽作用?或者,地區研究可以對現有的文化研究提供哪些資源,特別是當把"文化研究"理論用於中國文學理論或中國文化思想史時,有些什麽意義和作用?不過,這些問題說來話長,不妨留到下一次我們找個更充分的時間來討論。今天的討論,您介紹了許多理論背景,可以說是下一次討論的必要準備。非常感謝您的幫助!

李歐梵,美國加州大學洛杉磯分校教授,專攻比較文學理論;汪暉,中國社會科學院文學研究所研究人員。

來源:清華大學人文日新網

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