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90年代中國學界遭遇到了諸種“主義的困惑”，解惑的前提應當是“問題的審理”。
近10年來，西方的女權主義、解構主義、西方馬克思主義、後現代主義、後殖民主義、新歷史主義、少數話語、文化研究等，一浪一浪地傳過來。相當一部分學者輕視西方的諸種“主義”的精神意向，認爲完全與當代中國問題無涉，僅是一種新潮理論而已。另一些關注西學的學者則認爲，如果不注意這些新理論的動向，不通過其理論範式對全球化視野中的“中國形象”加以審視的話，就有可能再次滑入學術盲點，並對當代中國文化問題産生誤讀。
我認爲，對西方20世紀歷時態的多種“主義”，共識態地照單全收或動輒全盤排斥或完全擁抱，都不可能獲得真正的洞識，而只能遁入其問題的遮蔽之中。事實上，後現代主義與後殖民主義在世紀末中國文化“場”中的文化過濾和思想互動，必然會發生一系列的文化折射和問題變形。當然，那種將諸種“主義”的術語到處亂用、套用的做法，是一種非學術的態度，因爲，其共同特點均是墜入了“主義的陷階”，只注意到“主義”的術語、範疇和闡釋角度，而未能注意到中國的特殊情況和語境，而且沒有對這種闡釋的前提及其有效性和合法性加以質疑。如何走出理論的陷阱和主義的怪圈，重新認識當代中國的“現代性問題”，我以爲是十分緊迫的事。
一、後現代性思想的基本範式
中國的現代化進程在90年代確實發生了諸多新變化，其所受到西方現代性之後（後現代性）的諸多滲透，使其既不再是傳統型的舊形象，也不是完全走向現代的理性主義形象，而是在吸收西方發達國家的科技和人文話語的同時，也吸收其社會科學以及如後現代主義這樣的具有激進主義色彩的一些思潮，並構成自己的多元開放的新形象。如今，中國已經不可能脫離全球性的思想學術語境，疏離當前全球化知識語境的諸多因素，去閉門關窗式地書寫“自我形象”和“自我身份”，而只能將自己的形象融入全球性的現代化進程中，在參與當代世界性的文化思潮的研究、評介、借鑒、互動的同時，也在反省其正負面的雙重性。這樣，通過對“後現代”與“現代”的複雜關係的洞悉，能使中國的現代化之途盡可能減少其“現代化的陷阱”和“現代化的代價”。
西方學者中對後現代研究頗有心得者很多，如德裏達、福科、哈貝馬斯、傑姆遜、斯潘洛斯、紐曼、德勒茲等，但對現代與後現代特徵加以比較而有深度者，當數伊哈布·哈桑(I.Hassan)和利奧塔德(J.F.Lyotard)。二者都分別對後現代的諸多方面進行了描述，列出了多達幾十條的基本特徵。
“現代主義”和“後現代主義”叫特徵，在哈桑那裏理解爲：現代主義即浪漫主義、象徵主義、形式主義、意圖、設計、等級、語言中心、作品中心、距離、創造的總體化、綜合、在場、中心、文類的邊界、語義學、範式、主從關係、暗喻、選擇、深度、闡釋性理解、所指、敍事的正史、大師法則、症候、類型、陽物崇拜、偏執狂、追求本源和原因、超驗、確定性、超越性。而後現代主義特徵即：形上物理學、達達主義、反形式、遊戲、偶然、無序、技窮、無言、過程化即興表演、參與、反創造、解構、對立、缺席、分散、文本間性、修辭學、句法、平行關係、轉喻、混合、表層性、反闡釋或誤解、能指、反敍事的野史、個人語型、欲望、變化、變形的兩性同體、精神分裂症、差異性蹤迹、聖靈、反諷、不確定性、內在性。（注：I.Hassan.The
Postmodrn Turn:Essaysin PostmodernTheoryand Culture.The
Ohio State University Press,1987.）
同樣，利奧塔德認爲存在兩套劃分後現代主義的標準：其一是歷時態標準，即後現代主義是不同於現實主義、現代主義的一個歷史時期，它從6O年代發生發展，將隨歷史而不斷地向後延展；其二是共時態標準，即後現代是一種精神、一套價值模式，它表徵爲：消解、去中心、非同一性、多元論、解“元話語”、解“元敍事’”、不滿現狀、不屈服於權威和專制、不對既定制度發出讚歎、不對已有成規加以沿襲、不事逢迎、專事反叛、睥睨權威、蔑視限制、衝破舊範式、不斷地創新。（注：J.F.Lyotard.The
Postmodern Condition:A Reporton Knowledge.Trans.by Geoff
Bennington and BrianMassumi,Foreword byFredric
Jameson.Manchester University Press,1984．）
上述看法對弄清後現代的一些基本特徵可能有些幫助。然而，我又感到某些不滿和困惑，因爲僅僅零散地堆砌一些特點，仍然有捫象之憾而難以準確地把握後現代的思想狀態。
我嘗試著從另一角度，即從後現代主義的思想出發點和基本範式角度，闡釋其基本理論維度。似可以從以下六個方面去看其思想範式，即：反本質主義、反權威主義、反啓蒙主義、反本體論神學、反主體性、反形而上學。
反本質主義。主要是反中心主義，反對將事物都化約歸納而尋繹出現象背後的本質或表像背後的深度，將所有複雜現象都萬中取一地抽取本質。這種“理性的霸權”，使人們在把握世界的同時，又以犧牲事物的豐富性爲代價而獲得所謂的唯一性。無疑，這種本質主義具有獨斷論的、僵化性的物件性闡釋特性，置之於知識真理判斷和日常思維中，則有可能出現各種弊端。反本質主義、反中心主義，則意味著消解中心險和所謂二元對立中的本質維度，注重現代社會中人與人、人與社會的衆多複雜多變、此起彼伏的現象，認爲現象重於本質，邊緣重於中心，寬容精神重於獨斷態度，開放的民主氛圍重於壟斷式思想控制的權力話語。因此，進入後現代話語就意味著要從本質主義的獨斷論中掙脫出來，一切都通過對話而溝通，一切的意義都通過闡釋和再闡釋而不斷生成，一切都不可能從先驗設定的框架出發，而要從具體的、實際的、豐富的現象本身出發。
反權威主義。即反等級制度和權威性話語。現代性爲權威尤其是知識權威奠定了堅實的基礎，整個現代社會可以說是專家的知識權力和話語闡釋權的世界。而後現代主義理論卻發現，所謂等級制度或所謂權威話語，均是以獨斷論和中心論爲基礎的。如果對僵化的話語加以消解，打破思想的禁錮，那麽，這種等級制度就將在後現代的寬容和自由精神中，獲得一種相對的價值。換言之，在後現代的文化語境中，思想、知識、審美和傳媒，都不再是知識專家和知識精英的特權，真理也並不是知識份子所獨有的理念，而是人們走向自由和解放過程中能夠獲得的資源。對真理的認識只能是人的理解和自我理解的産物，所以，反權威主義和反等級制度可以使人將自己的思想觸覺和生命體驗伸向所有陌生和渴求的領域，並在全新精神性層面上，獲得自己新的體驗。當然，如果完全消解權威話語和等級制度，必然使社會喪失秩序和正常運作規律。而每個人都隨心所欲，按主觀相對淪的思想去把握社會，那麽，社會將出現話語溝通和失效的衝突和矛盾。這無疑是後現代的難以消除的自身有限性之所在。
反啓蒙主義。即反理性主義和知識精英、唯我獨尊的啓蒙心態。有兩種啓蒙，一種是人文精神的啓蒙，強調心靈和向我意以的覺醒；另一種是工具理性的啓蒙，將整個世界置之於理性的、按部就班的實用工具理性之中，人成爲手段而非目的。後現代主義力求打破這種工具理性啓蒙，強調以一種非理性的、情感性的、人文的差異性去打破同一的整體性，通過把握變化中的不變者，辨析流動中的恒定者的思想方法，去獲得資訊社會中真正的智慧。然而，遺憾的是，後現代主義在對工具理性啓蒙加以清算時，又不斷地傷害人文理性，使人文精神啓蒙的合法性受到了嚴重的挑戰和損毀。
反本體論神學。反本體論神學即反絕對烏托邦。後現代罷黜了理性至高無上的霸主地位之後，開始重新推衍自己的諧系學，即強調各種對科學、道德、藝術、宗教所提出的永恒性問題，或者是認知問題的仲裁者的那種所謂的理性哲學和啓蒙哲學，已經無可挽回地終結了。如今人們僅僅關心一種過程哲學，相信通過自己的活生生的感受性，才能對真理、審美、科學、宗教加以真切地把握。後現代主義放棄了對烏托邦即玄而又玄地設想終極實在、上帝、靈魂、永恒等永無答案的問題的追究，而把這種通過彼岸的超越性的思維，作爲一種馬托邦的訴求加以消解，還原到人的生命感、人的肉身存在和人的當下感的把握。因此，後現代性強調的是，理解現世中人的存在境況的特殊問題和生命存在的基本規則，而不是把生命的意義變成是從此岸向彼岸的飛躍。後現代主義並不認爲這個世界的意義只有一個，即所謂否定肉身而鼓勵靈魂，同時也拒絕將生命的意義歸於終一的答案。相反，後現代人相信在對世界和人類的無窮多的真實描述中，只有一個描述能夠適合於自己來說明世界和人的真實本質。因此，反本體論神學實際上突出了現實的人的當下性的存在，強調了人的非理論推導的、現世的“行動哲學”或“行爲藝術”。
反主體性。即反那種理念的成絕對理性的主體。後現代主義消解那種高視闊步的具有神聖性的絕對主體，而將主體還原爲日常生活中的凡夫俗子，通過他去對這個屬於人的世界作出自己獨特的陳述。後現代人放棄了對同一性和確定性的追求，而追求差異性和不確定性，不斷地對文學、歷史、政治、科學、社會和文化進行世俗化的評價。這種非神聖主體的個體將那種集體性的烏托邦，還原爲個體性的自我存在。它只是自然地寬容地看待事物、標準和爭端。因爲，對它而言，任何觀點都只能是在歷史視點之內的觀點。換言之，沒有超歷史的視點，任何標準都不可能具有先驗絕對性，任何結論都不可能一勞永逸地獲得，而需要人這一存在主體自身不斷地去發掘和把握。
反形而上學。後現代性堅定地反形而上學的二元對立論，不再將整個西方哲學運用了兩千年的形而上學手法，即用預先未經證明的設定作爲自己論證的手段，它拒不承認任何東西可以是不證自明的，沒有第一原理，也沒有先驗的假設。它要抛棄所有那些形而上學的大話和宏偉敍事，以一種獨特的方式去表述自己對這個世界文化的理解。所以，後現代文化力求去打碎“合法性標準”，打破幾千年來形而上學的夢魔，從絕對理念、先驗設定、終極價值走向具體歷史、個體經驗和個人的獨特闡釋。
就此而育，追求非本質性、非中心性，反權威，張揚感性生命存在的不確定性和可能性，反終極價值，強調價值的多樣性和真理的不斷闡釋性，成爲了後現代主義的思想範式。可以說，後現代在思維論和價值論上，都使自己獲得了與現代性完全不同的局面。
二、後現代主義的基本特徵
與其思想範式緊密相關，後現代主義在歷史性、中心性、思維性、話語權力性等方面，大致具有以下幾個基本特徵：
非深度性。指喪失了現代性深度而成爲平面化狀態。後現代往往不再追求那種歷史性的深度，而將歷史性轉換爲空間性的、多元並置的、共時性的存在狀態。打破現代性的本質性深度、敍事的完整性和話語的統一感，強調非完整性，強調表述生命、歷史和時間的零散化。這一改變非常重大，使得後現代在藝術形態、敍事模式、言說方法和表現形式等方面，都與前現代性、現代性有了相當的差異性。
多元共生性。與現代主義強調的中心性和一元性相反，後現代注重對立面的消失。就藝術而言，後現代視域不再強調文學和哲學的對立，小說和非小說的對立，藝術與非藝術的對立，或文學與其他藝術的對立，相反，它認爲小說與非小說、文學與哲學和其他藝術、敍事類作品與非敍事類作品，正好可以通過互參性和差異性而互釋其意義，並通過差異而表現出獨立不倚的特質。人類精神歷史的發展是延伸與回溯、結構與解構的統一。在後現代時代，對思想家而言，尤爲重要的是，以一種平和的心境看待人類文化的過去、現在和未來，所秉持的態度應更加寬容，視野應進一步擴大，應將任何偏激的理論和實踐都放到歷史中加以檢驗，以減少獨斷性和虛妄性。因爲，從本質上說，整體同一性和非中心差異性是互相依存的，喪失了其中任何一維，則另一維也不復存在。
思維的否定性。後現代思維向度強調懷疑歷史，懷疑終極價值，懷疑意義的本源性和確定性。他們保持相對主義意識，認爲借助於最新科學成就的時髦辭彙，並不能表達本質的特殊現象，因爲世界是永遠發展的，它的意義是在理解和解釋中不斷生成的，它永遠不可能受制於任何一種單一的體系或論斷。因而，否定性思維或思維的否定性，成爲後現代施之於歷史、理性、本質、意義、本原、深度的重要方法，也是其遭到現代性攻擊最集中之處。
消解權力話語。後現代強調對整個社會的權力話語和精英話語加以批判和質疑，對權力話語表現出一種叛逆性和價值的挑戰性，強調世界是一個不斷地建構又解構，然後又再次建構的過程。事物的意義不是決定的，而是被決定並不斷生成的。任何僵化的意識，任何霸權性的話語，都將使思維受到壓抑。後現代就是要打破這種思維的一元論，打破權力話語的霸權性，由一元向多元擴展，由知識霸權向資源分享發展，以消解意識形態話語的方式，改變這一話語的言說方式和言說內容。後現代往往是通過後現代的資訊媒體來向意識形態的話語控制進行挑戰，使意識形態的批判成爲日常生活批判，從而解除現代社會意識形態的異化狀態，瓦解那種不斷加強地壓抑人、操縱人的中心權力話語，使人獲得自身的感性解放，並通過文化網路，使文化生産的複製過程出現標準化和統一化，又使對權力話語的消解喪失了創造性和個體性。於是，往往大衆傳媒又走向迎合潮流、趨向時尚之途。因此。那種思維的差異和否定性最終又回到一種標準化、模式化。
三、後現代在中國的闡釋焦慮
在弄清上述後現代思想範式和基本特徵以後，應該說，後現代主義問題在中國，已不再是承認不承認的問題，而是怎樣正視和進行研究的問題。現在學界似乎有兩種不可取的態度，一是一哄而上“擁抱”後現代主義；二是不分青紅皂白加以“棒殺”。這兩種態度或者少了些學術的理性，或者少了些寬容的精神。如何真正進入學術研究的介面，是學者進入這一問題時必得解決的問題。
後現代主義進入中國語境後，問題不是變簡單了，而是變得更爲複雜。這倒不是因爲中國屬於前現代而正走向現代的時間斷裂，而是傳統、現代、後現代、東方和西方、後殖民話語一下子擱上了工作平臺，使得問題的處理變得相當棘手。大體上說，主要有這幾個問題：
其一，多種主義的雜糅使問題的研究具有模糊性。
在如何理解後現代、後現代性、後現代主義之間的異同上，中國學界有不少分歧。在我看來，這三者既有聯繫又有區別。一般地說，“後現代性”是後現代時期的文化政治話語的鮮明特徵，是在對“現代性”誤區反撥中産生的。“後現代”是一個歷史社會概念，指二戰以後出現的後工業社會或資訊社會。而與此相關，“後現代主義”是這一社會狀態中出現的一種文化思潮。後現代是後現代主義産生的時代土壤，後現代主義是後現代社會的文化表徵。
後現代主義在中國是一個相當複雜的問題。當研究越深，進入問題越深，問題與困惑就越大。進入主義的陷階，就必然遭致闡釋的失效，不僅是用這種理論對西方的闡釋失效，用這種理論對當代中國的闡釋也同樣失效。因爲，中國還是處於一種雜糅的語境中，任何單一的方法想透徹地、一次性地、終極地解釋這一現象的意義，都必然落空。不妨說，後現代在中國的問題，不僅觸及到當代學術思想史問題，也觸及到傳統與現代、現代與後現代、西方與東方、本世紀與跨世紀，以及大衆傳媒與精英文化、世界主義與民族主義等一系列的重要話題。怎樣對問題的雜糅和研究物件的寬泛模糊加以認真厘定，是走出困惑的關鍵。
其二，研究者學術背景的差異導致研究的多元圖景。
中國學者研究後現代主義的困難在於這一“舶來品”本身的多元屬性和中國的前現代（或走向現代）的語境錯位，加之90年代“後現代主義”文本創作和批評都既“新”又“熱”，既多又雜，不易評價，同時更因研究者各自的價值歸宿、精神意向和學術意趣不同，造成了批評群體中觀點的彼此對立或價值判斷的多元並存狀態。總體上說，批評群體在交鋒中逐漸分層，大致可歸爲三類：一是後現代主義的積極推動者。這類批評者以後現代主義者自居，著文爲後現代主義的無信仰、反傳統、顛覆性叫好，對“後”這一詞輟抱有特殊的好感，喜歡用後現代爲標準去看待並衡量一切文化現象。二是後現代主義研究的學者。這類學者不盲目追“新”逐“熱”，而是以學者的冷峻眼光分析後現代主義的正負效應和得失利害，在其著書行文中保持客觀性和清醒的批判性，爲後現代主義顛覆僞價值形態和意識權力話語秩序而欣喜，同時又爲後現代主義越過尺度邊界而否定普遍性文化價值根基所造成的虛無傾向表示擔憂。三是後現代主義的尖銳反對者。這類批評者又分爲兩種，一是站在傳統理想主義和歷史人文主義烏托邦角度反對後現代主義顛覆策略和“怎樣都行”的遊戲人生觀，堅持以傳統道德的精神信仰反擊後現代主義；另一種是站在中心意識話語立場，以過時的政治性語言和僵化的思維方式去反對後現代主義，而保持自己的中心主義地位。
中國的後現代主義“研究語境”十分複雜，上述三方的爭論實屬正常。清晰地把握這種差異，可以使人窺見其當前態勢和未來發展的不同意向，不宜大而化之一概而論。學界的主流已然進入嚴謹的、對話的、互相達到共識的學術研究層面，我認爲這是可喜的。但是，我們也經常可以聽到一些針對後現代的非常情緒化的謾駡，這是一種並不嚴肅的態度。
當代中國的後現代主義研究與海外的“後學”研究同樣存在著相當複染的關係。換言之，處在跨國資本的後殖民語境之中，後現代研究已不再是一般的學術文化問題，而兼有了濃厚的政治話語和東西方意識權力色彩。可以看到，西方學者和海外的華人學者，相當關注當代中國學者的研究，儘管有不同的評價和褒貶，但總是使中國的後現代研究不僅在國內而且在國外引起了關注，這使我們有可能在論爭中能更廣泛深入地反思自己。而且，各種不同觀點的互相檢討，可以使人從這種文化論爭的張力中看到文本後面的精神意向，看到在平等的學術對話中自然彰顯的價值，看到處於劇烈變化的世界文化大潮中東方學者的對話智慧。
其三，研究語境的複雜使得“後”批評存在諸多問題。
後現代語境是全球化浪潮強加給中國的。在這一語境中，中國知識份子在跨國資本主義經濟運作和高科技發展的雙重壓力下，開始了對傳統、對現代、對後現代的共時態反思，並處處表現出一種顧此失彼的尷尬。小管怎樣，反思啓蒙、理性、元話語，審理自己的主體身份和價值訴求，成爲了一種新的學術要求。但是，問題也不少，即從歷史必然性到生命偶然性，只要肉體感覺而無視歷史社會；從二元對立論到多元論無元論，對人的超越性和目的加以嘲弄和懷疑而走向虛無；從意義確定性到不確定性甚至到生命的意義約化爲權和錢；從精英文化到大衆文化的世俗遊戲，甚至只有世俗遊戲而拒斥一切非世俗的價值訴求，這事實上是以新的“一元”取代舊的“一元”。其中不少東西很值得考辨。
處在跨國文化語境的中國接受光譜上，後現代主義已然成爲一種爭議很大的當代話語方式。但是，人們已不像80年代那樣簡單地談論在所謂“前現代”的中國是否存在著所謂的後現代“主義”，而是進一步探討應該怎樣面對和分析“後現代”以及“後現代在中國”這一複雜“問題”。因爲中國80年代的先鋒話語和90年代的解構遊戲，從激進和保守兩個方面染上了某些後現代式特徵。這種後現代姿態，拒絕權力意識話語，而力求保持“平面化”和“反信仰”的立場。它抛棄建構性的詩意訴求，而在日常語言中獲取自己的理論和實踐資源，在反抗權力話話的束縛的同時，又力求保持自己的觀念和方法的前衛性。在一味標舉欲望話語的同時，又試圖同大衆時代流行的“僞藝術”保持某種距離。隨著舊的話語體系和等級結構的消解，批評將重建新的學術規範，進行批評策略、方式的自我檢視，堅持從國家話語退回到個人話語的態勢，又不僅僅拘於個人獨白，而是重新整合“主體間性”話語溝通系統，使後現代批評成爲中國思想問題清理的重要環節。
後現代主義並不是一種奢侈，相反，它可以促使我們思考“現代性”所帶來的諸多問題，以及下個世紀即將出現的問題。將後現代性作爲現代化的一種有效參照系，而對它在知識性、權力話語、價值論等方面上的正負面效應，應該謹慎地加以剖析。事實上，中國知識界在90年代出現對後現代的研究比較集中的現象，是對意識形態的權力的質疑，同時拓展了更大的對話空間，不僅是東西方對話，而且是自由撰稿人和平民們的對話、民間與官方的對話等。在東西方文化衝突中，中國要重新書寫自己的形象，重新找到自己在全球化語境中的自我地垃，它必得要關注當代西方的這種學術後語和學術格局。
其四，思維論價值論上的評價問題和闡釋焦慮。
在對90年代的知識話語和知識權力的考察中，也許我們再也找不到一個起點並由此而尋找到歷史完整的脈絡，找不到起點與終點之間的直線距離，因爲起點與終點都早已消失於虛無之中。但問題是，在這種喪失了整體感的當代文化分析中，我們不得不問：一種理論或其解釋是根據何種規律而形成？而話語世界描述的究竟是事件本身，還是超越於事件之上？或潛人事件背後的那層未曾陳述的內容，研究思維的寓意和話語所未顯現出的那一部分？甚至，僅僅是零散地研究個體性的問題，是否有可能抛棄了對話語世界的根本性的把握？
後現代、後殖民、後結構主義確實是在90年代進入了我們的視野，進而成爲了當代中國的文化論戰、闡釋文本意義和藝術創造的闡釋代碼。不用這種闡釋代碼，有可能獲得一種對現象難以把握的焦躁，一種闡釋的焦慮。如何在主義的陷阱和闡釋失效之間找到一種既不一味挪用主義而落入陷講，也不完全拒斥主義而使自己的闡釋失效的良性的寬鬆的文化處境，是非常關鍵的。
後現代性的確是一個不可忽視的問題，“捧”與“棒”皆非良策。相反，我們可以注意以下幾層關係：一、後現代性與現代性的關係。任何以後現代性取代現代性，或以現代性囊括後現代性問題的做法，均不可取，因爲這與事實本身有差距。二、對後現代性似可採取“一分爲三”的態度。在我看來，對後現代性工藝論（科技後現代）應採取積極引導、推動的態度，使我們在高科技時期儘早進入資訊時代。在對後現代思維論上，張揚多層多維思維，無疑對拓展思維空間、破除巨型想象、改寫僵化的文化身份有積極意義。但在後現代價值論上，卻需要關注過度世俗化、肉身化、私人化帶來的負面效應，尤其需要有效防止消解人類精神價值的虛無觀念。或許，一分爲三，有舍有取，方能使後現代這一西方思潮成爲有意義的文化資源。
四、後現代主義文學話語問題
就文學藝術而言，後現代寫作精神的確大異於現代主義和現實主義。換言之，後現代主義文化症候是在與現實主義、現代主義相比較的“差異性”中呈現出來的：就精神模式而言，現實主義注重理想模式（典型），現代主義注重深度模式（象徵），而後現代主義則追求“平面模式”（空無）；就價值而言，現實主義講代永恒立言的英雄主義，現代主義講代自己立言的反英雄（荒誕），而後現代主義則講代“本我”立言的非英雄（凡夫俗子）；就人與世界的關係而言，現實主義強調歷史發展的必然性和人的社會性，現代主義強調世界的必然性與人的偶然性相遇中的個體存在的狀況，而後現代主義則強調存在的偶然性（生命與藝術是偶然的）和生命的本然性；就藝術表現而言，現實主義以全人觀物，敍事人無所不在，無所不曉，並且有一種求雅的審美情趣，現代主義則以個人觀物，具有一種雅俗相衝突的審美取向，而後現代主義則強調純客觀的以“物”觀物，講求無個性、無情感的“極端客觀性”，並表徵出一種直露坦白的求俗趣味；就藝術與社會關係而言，現實主義認爲藝術是超功利的審美欣賞，具有一種提升讀者的功能（教化大衆），現代主義認爲藝術是對社會異化壓抑的一種反抗，藝術表現爲反抗性反彈的痛苦與醜，而後現代主義則認爲藝術是一種商品，是日常生活中解魅化、大衆化的消費品。
中國後現代文學平面化問題，可以說在一些消解性作者那裏相當明顯：在80年代新潮之後，“後現代派小說”、“新寫實主義”、“新潮小說”、“後新潮小說”、“第三代、第四代、第五代詩群”、“新狀態”、“新體驗”、“私人寫作”、“新生代”等層出不窮。如果說，王朔小說還僅僅是以“語言遊戲”和“文本平面化”的方式，使現實意義和歷史深度消解，將市民或市井生活意義展示出來，那麽，伊沙的詩則多採用語言“俚俗化”甚至是“俚痞化”的方式來消解藝術典雅性，往往因挑戰現行審美趣味而將讀者深深激怒。而於堅的《0檔案》等作品，則將現實的垃圾般的詞語堆積在文本中，以一種自我貶損的“非詩”方式完成了詩歌的意義結構置換。而“新生代”的寫作更進一步地將欲望作爲寫作主題，並與“私人寫作”在肉身性空間獲得某種呼應。這些具有試驗性的寫作，在招致諸多指責的同時，也使人們真切地感到了後現代精神與中國式的遊戲精神相整合時出現的種種新問題。
就文學批評策略而言，後現代思維從傳統的社會歷史批評、社會政治批評模式，進入到解釋學批評、解構批評、女權批評、新歷史主義批評和後殖民主義文化批評等新層面，注意語育表徵出來的事物的差異和語言本身的差異，強調語言衝突的深層是話語的衝突。但是，因文學理論和批評的整體框架的傾斜，在打破僵化體系時無意於新體系的建立，加之其反價值傾向，使得90年代文學在多元格局中有著不容忽視的低俗化趨向和變態心境。這種正反面問題的凸現，使得我們的評價變得相當困難。
不難見到，90年代的後現代文化藝術，突出的問題是“感性欲望話語”的空前膨脹。對“精神理性”的關注日漸讓位於對“感性肉身”的關注，感性肉體取代廣理性邏各斯。肉體的解放曾經成爲“現代性運動”中的重大主題，但是，當後現代主義極端張揚感性肉身，尤其是以人的“身體”取代人的“面部”爲其表現物件時，就已然削弱了精神對存在狀態的內在表達。人的面部與精神相關甚至就是精神的直接表現。人的形象是心靈和生理衝動的合力所造成，那種忽略面部的精神性而只是注重肉體的表現性，將是心靈和肉體的雙重衰退。但是，今天我們可以看到，自從現代人帶上了層層“人格面具”以後，現代乃至後現代藝術就已經從“面容之美”的表現走向了“身體之欲”的複製，進而從精神意象的呈現走向了欲望肉體的展示。這在大衆傳媒中表現得最爲充分。
無論如何，中國後現代與西方後現代有著千絲萬縷的聯繫，或者說中國後現代具有類後現代性，即它因爲經濟地位落後的原因正在走向後現代，但其文化的超越性和精英們引進的急迫性又使它具有較明顯的後現代特徵。經濟的復蘇，文化的振興，傳統的強盛，意識形態話語的權力，市民文化的崛起和鄉村文化的落後，在這多元的差異的調色板上，中國後現代顯得步履蹣珊，步調也難以和諧，故而文化交鋒是不可避免的。
在後現代思潮東漸之時，其思想範式和話語意向的傳入、滲透，其文化的過濾和文化交互的作用，都有待於本土精神價值選擇者自身的強健。只有具有了強健的文化意識和肌體，中國文化才會在後現代語境中作出自身文化汰變、轉型、創新的真正選擇，並在“後思潮”中，稟有清醒的重塑“中國形象”的開放的學術意識。
新青年
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