思想危機的一個面向
林毓生

作者小引：這篇文字是根據去年(一九九五)十二月我在臺北參加一項學術研討會的發言錄音增訂而成。當時一位聽衆要求我對於牟宗三先生的“儒學開出民主”說，表示意見。由於特定時空的影響，我的發言，顯得有些急切與嚴峻。假若換一個環境與心情，發言的口氣是可以緩和一點的。盼望讀者不要以辭害義——不要因爲我發言的口氣而影響到對於文中所提出的論式(arguments)的理解。即使用緩和一點的口氣發言，我仍然是要提出相同的論式的。

新儒家們認爲，先秦儒家是第一期。宋明儒學，面對佛學的挑戰，消化了佛學而保持儒學的認同，並獲得了進一步的發展，是爲第二期。現在我們正面臨著西方文化的挑戰，這個挑戰的衝擊性更大，大家應該承擔消化西學並繼續使儒學獲得認同與發展的責任。然而，這是要求、企求，並不是真的發展。要發展，就需設法真的發展出來！光講沒有用。要求大家承擔責任，並不蘊涵一定能夠承擔責任。正如家長要求子女一定要考取大專聯考第一志願，並不蘊涵子女一定能夠考取一樣——如果家長太唆，反而可能引起子女的反彈；這樣，家長講得愈頻繁，子女反而愈不容易考取。

到目前爲止，新儒家的建樹，主要是在歷史方面。以牟宗三先生爲例，他對儒學自先秦至宋明的歷史發展的解釋，自成一家之言。在這方面，我也是受惠的讀者，雖然並不能完全同意他的看法。如論及思想或哲學(內容)，因爲牟先生等人在思考問題的時候，一元式本質論與目的論的傾向非常強，與其說那是展現儒學第三期的發展，不如更恰當地說，那是摻雜大乘起信論——黑格爾式思維模式的儒學第二期的餘緒，並呈現著二十世紀中國思想危機的一個面相。

牟先生提出的“無限心(良知)之自我坎陷”，從內聖之學曲通地“開出”科學與民主等等論說，都呈現著嚴重的、基本的問題。余英時先生(《錢穆與新儒家》)、楊儒賓先生(《人性、歷史契機與社會實踐——從有限人性論看牟宗三的社會哲學》)與陳忠信先生(《新儒家“民主開出論”的檢討——認識論層次的批判》)均對之做過鞭辟入裏的評析。我過去也發表過一、兩篇論評的文字。牟先生的論說的根本癥結是：他使用具有普遍意義的形上學觀點來面對中國歷史境況中的特殊問題，以致他的看法變得不甚相干。

“良知”乃是一切價值的本源，具有無限的致善能力；那麽，謀求任何的善的目的與手段，均可說成是“良知”發用的結果。這樣的普遍觀點，除了說凡是人(中國人、日本人、歐洲人、非洲人……)都會從人性中肯定與要求好的東西(包括民主)以外，反而對中國人在自己的泥土上如何建立民主制度與規範、如何建立民主的社會與文化等等重大的實際問題，變得不甚相干。新儒家們會說，聖人之教不止於告訴我們凡是人都有“良知”，而是用特殊方式來啓發我們對於“良知”的自覺。這樣特殊方式的自覺，必然能使我們曲通地“開出”民主(與科學)。然而，十七世紀的歐洲人未曾得聞我們的聖人之教，爲什麽反而在制度上、思想上産生了對民主(與科學)的突破、建立了近現代民主(與科學)發展的根基？

另外，任何特殊的行爲，都可把普遍的價值與觀點，當作訴求的物件。在二十世紀中國以反儒的方式謀求民主的人，當然也可把他們的目的與手段說成是“良知”發用的結果。新儒家們也許會說，以反儒的方式謀求民主的人，不是真正的“良知”發用，只有他們的“開出”說，才是真正的“良知”發用。然而，新儒家們若不假定自己是類似初民社會的“最高祭司”，他們根據什麽做此“良知”專利的聲稱呢？爲了避免“最高祭司”之譏，新儒家們可以說，反儒人士心中興起的民主目的是與他們的目的相同，都是“良知”發用的結果。但爲了達成目的，不可不仔細考慮適當而有效的手段。爲了達成民主，反儒的手段是錯誤的。那麽，新儒家們必須提出，在複雜的現實之中真正能夠具體可行的，如何落實民主的辦法(手段)，並從客觀的實績中證明他們的辦法確有實效。只有這樣真正實際地實現了某個程度的民主(例如，真正從儒學傳統中“開出”了壓根兒不知法治爲何物的法治，以作爲民主的基石)，他們才能把“開出”說，說得通——才有資格說別人的辦法不行，自己的“開出”說，有實質的意義，而不是把結論預設在前提之內的迴圈定義，也不是自我安慰的空話！(法治〔the rule of law〕不是法制〔the ru1eby law或“以法統治”、“以法治理”〕。另外，黃宗羲所謂“有治法而後有治人”是指：德治需要制度化，並強調這樣的制度化的優先性。他認爲德治制度化是使德治真正能夠發揮作用的前提。這裏的“法”，是指遠古聖王爲教民、養民所建立的制度，包括防天下百姓之淫的婚姻之禮，以及教民的教育制度等等。黃氏所謂“法”，與西方法治中的法，並不類似。)

然而，牟先生的“開出”說，反而根本對於在複雜的現實之中如何落實民主的問題，沒有多大興趣。這倒並不奇怪，毋寧說是合乎他的內在理路的。牟先生的興趣是形上學的境界，指出在開創價值的本體界蘊涵著一切價值及其實踐的內在要求，當然也就蘊涵著自“五四”以來中國知識界的兩大價值(民主與科學)及其“實踐的必然性”。他對儒學本質論式的解釋必然蘊涵了目的論。不過，正如陳忠信先生引述柏林爵士評論目的論的話，並進一步加以發揮時說：

　在一目的論之體系中，不管怎樣巧妙地去重新解釋(個人責任)這一備受折磨的措辭，都無法使其正常意義複歸於自由選擇之觀念下。木偶或許會意識到，並且快樂地將自己認同於他們在其中扮演角色之必然過程，但這過程仍然是必然的，而且他們仍然是木偶。(IsaiahBerlin，Four Essays on Liberty〔Oxford University Press，1969〕，pp.54－55.)換言之，人在這必然的過程中是無足輕重的……沒有自由選擇可言。因而也就沒有所謂責任的問題。

牟先生在形上學境界之中所肯定的普遍觀點，分析到最後，只是一種信仰而已——相信“內聖”一定會“開出”或“客觀的實現”(牟宗三，《政道與治道》)“新外王”(民主)。因爲他堅信“內聖”一定會“客觀的實現”民主，所以他覺得重復強調這樣的“客觀的實現”的必然性，便有助於實際的民主的實現。(由於過去的儒學思想只有民本思想，並無民主思想，所以牟先生只好借助大乘起信論——黑格爾式思維模式來談他的“良知的自我坎陷”、“曲通地開出民主”、“辯證發展的必然性”——這一切都是爲了滿足他的信仰〔相信“內聖”一定有“客觀的實現”民主的必然性〕。)牟先生當然有堅持他自己的信仰的自由，但，所有真正的儒者都是注重實踐的(只喊口號，不注重實踐的“儒者”，不是真正的儒者)，所以牟先生當然不是爲信仰而信仰，或爲保持形上學境界而保持形上學境界。(此處當然先預設著牟先生是真正的儒者，否則，我在這裏所做的分析工作，是不值得做的。)他覺得重復強調“內聖”一定有“客觀的實現”民主的必然性，便有助於民主的實際的實現。

一切宗教信仰都自認乃是建立在客觀的事實之上的，而其邏輯結構則是迴圈定義。牟先生一生謹守他的迴圈定義式的信仰，因此他反而沒有警覺到他的學說內在無法紓解的癥結。如前所述，用普遍的觀點爲保存中國的道德傳統作論辯，並不能爲那樣傳統所肯定的道德價值與理想，樹立在已經發生巨變的政治上、社會上新的、具體的展現方式。因此，牟先生的理論與他對他的理論的實際態度，對在複雜的現實之中如何落實民主的具體問題，反而變得不甚相干。易言之，牟先生說的“必然會如此”並不能導出“如何落實”。(牟先生曾批評傳統儒者“只知向往‘天下之權，寄之天下之人’之爲公，而不知其如何實現之”〔《政道與治道》〕，可見他並不自滿于形上學的境界或自我肯定的信仰。他主觀上自認是關懷“如何實現”的。然而，他的老內聖“開出”新外王的學說，面對具體情況，卻也“不知其如何實現之”——他批評傳統儒者的話，正好同樣地坐實於他自己。)

另外，還有以下三點意見：(一)新儒家所謂“良知”的“自由無限心”，因爲只能扮演apo1ogist的角色，所以將永遠落在時代的後面。任何時代主流思潮形成了什麽是好的共識——如傳統中國對於聖君賢相的肯定，或“五四”以來對於民主與科學的肯定——以後，新儒家便會說這是“良知”發用的結果。然而這樣的說法並不能解決兩個(或兩個以上)好的東西彼此衝突的問題(如自由與民主之間的關係〔當然，兩者也有相成的部份〕)。假若兩個(或兩個以上)好的東西之間的衝突，最後得以在某種程度上或徹底解決，新儒家們會說，這是“無限心”所帶領出來的“矛盾的統一”。但是，如果兩個(或兩個以上)好的東西之間的衝突無法解決，以致産生嚴重的危機，強調“良知”的“自由無限心”的人們，便沒有什麽資源支援他們做建設性的發言。因此，我們可以說，新儒家所扮演(或承擔)的apo1ogist角色，相當形式化，沒有什麽原創力可言。

(二)新儒家們對民主的評價，相當天真，幾乎完全是正面的。牟先生說：民主政治表現“正義公道”。從這個觀點出發，不易正視民主的問題並提出在一定程度之內解決的辦法。其實，民主政治有許多缺點與壞處，只是在各種政體之中最不壞的一種而已；所以它的缺點只能得到程度的，而非根本的解決。它本身在落實的過程中會産生許多壞處，相當程度地落實以後，也仍然會出現許多壞處。換句話說，對民主的辯解與維護只能是低調的。因此，從理論上講，過去儒者所談的聖君賢相之治所達成的“天下爲公”，更符合儒家的高調理論。那樣的政治與教化遠比民主要公道，要更具有正義性。當然，有人會說“聖君賢相”只是一個理想，從未落實過，而且提倡這樣的理想在現實的情況當中會産生許多弊病。然而，儒學的出發點是：聖君賢相之治並不是一個不可能實現的理想，因爲堯舜之治是特定時空中的歷史事實。既然過去的人間，從人性出發，實現過，那麽，將來的人間，也可以發自人性使其實現。所以，新儒家們與其提出內聖“開出”民主說而陷入許多難解的問題，不如重新強調聖君賢相之治，這樣才能保證他們理論的完整性。

(三)儒學的性善說確可爲內在的“積極自由”與平等觀念提供理論性的支援。所以這個儒學傳統中的基本觀念可作爲“創造性轉化”的資源之一。需要強調的是：性善說需要經過“創造性轉化”以後才能變成自由與民主的一部份基礎。我的觀念與牟先生的“內聖開出民主”說有許多基本的不同。例如：我認爲性善說本身無法“開出”法治架構下——經由法律具體保障——的人權。而人權是現代的自由與民主的前提之一。另外，必須再一次強調的是：發展自由與民主的次序是：必須先建立外在的“消極自由”——必須先建立法治架構下對個人自由的制度性尊重與保障，才能談內在的“積極自由”與民主，建立外在的“消極自由”必須成爲大家的優先性關懷。如果次序顛倒了，一切將變成空談。

牟先生的“開出”說，使許多信服他的人以爲反正一定可以成功，所以反而忽略了“如何落實”法治與民主的問題。楊儒賓先生說：“儒家在處理根本結構的相關問題方面，卻顯得蒼白無力，這已是不爭的事實。”另外，作爲與西方自由與民主理論的接榫的架構，“開出”說也是不成功的，因它仍然沒有跳出中國本位的窠臼。

其實，內聖“開出”民主說，在文化與心理層次上，是對於“五四”全盤化(或整體主義的)反傳統主義的直接反響，因此也無法避免“五四”的限制。五四式全盤化反傳統主義者，在意識形態層次上堅持中國傳統之中什麽好東西都沒有，所有好東西都必需從西方引進。牟先生及其追隨者則堅持一切好的東西，至少在內聖的形上境界之中，我們都有。(青年學者朱學勤稱之謂“護本情結”〔《風聲、雨聲、讀書聲》〕。)這是對“五四”全盤化反傳統主義的反模仿。(請參閱前引余英時先生的論文。)職是之故，我們有確切的理由說，“儒學第三期發展論”與內聖“開出”民主(與科學)的論說，在一定的意義下，不但不是什麽“第三期發展”，而是二十世紀中國思想危機的一個面相。

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