| 【學者專家：德里達】
雅克·德里達的中國之行
作者：張寧(法國巴黎社會科學高等研究院合作研究員，德里達著作譯者) |
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一、
德里達與中國的緣分 德里達與中國的緣分始於他早期的哲學工作，在1967年三部使他一舉成名的哲學著作《書寫與差異》（張寧譯，2001年，北京：三聯）、《聲音與現象》（杜小真譯，1999年，北京：商務）、《論文字學》（汪堂家譯，1999年，上海：譯文）中，《論文字學》就以相當的篇幅討論漢字文化對解構西方邏格斯中心主義的可能性。遺憾的是在巴黎高師讀過中國歷史的他與中國的關係，長期以來都是借助美國爲仲介的，而中國學界對他的瞭解也多是通過英文，已譯成中文的7個譯本中，除《書寫與差異》、《聲音與現象》譯自法文外，其他皆譯自英文。他說"這是個悖論，因爲從一開始，我對中國的參照，至少是想像的或幻覺式的，就佔有十分重要的地位。在近四十年的這種逐漸國際化過程中，缺了某種十分重要的東西，那就是中國，對此我是意識到了，儘管我無法彌補。"
（註1）
一九八九年應中國社會科學院之邀，德里達與中國長達二十二年的想像關係就要變成某種現實的時候，這份緣又給那一年中國發生的變局中斷了。十年後的一九九九年，北京大學率先啓動，復旦大學、上海社會科學院、南京大學、香港中文大學隨即加入向德里達提出訪華邀請，由法國外交部贊助這項計劃。將訪華行程定在二零零一年秋的前三個星期：出訪地點依次是北京、南京、上海、香港。用某大學校長的話說，是依次看看一千年歷史的中國、一百年歷史的中國、現代的中國與後殖民的香港。說法雖有不同，但與筆者參與啓動這次計劃的基本設想是相吻的。原本臺灣學術界也想加入，可惜時間上實在無法安排，因爲德里達在結束中國之行的第二天就得飛往法蘭克福參加德國授予他的阿當諾（Theodor
W. Adorno）獎授獎儀式。之後即赴紐約講學。 北京大學、南京大學與復旦大學分別在這次訪問中授予雅克·德里達名譽教授榮譽，上海社會科學院授予他名譽研究員稱號，復旦大學中文系與哲學系分別邀請他擔任學術顧問。 二零零一年九月三日德里達抵京，開始他爲期十六天的中國之行。 二、
德里達的講演與座談 原先的設想是，德里達此次訪華分別在北京大學、上海復旦大學和香港中文大學進行三場公開講演、三場講座兼座談，加上南京大學的一場共四場講座兼座談，但後來又增加了與《讀書》、中國社會科學院、上海社會科學院的三場講座座談，總共是三場公開講演七場座談。演講題目都是德里達近年來的哲學工作重心："寬恕：不可寬恕與不受時限"、"教授志業的未來或無條件大學"、"全球化與死刑"，而七場講座座談有三場主要圍繞講演內容展開，而另四場的題目分別是：人文學科的未來（讀書）、二十一世紀的社會科學與《馬克思的幽靈》（中國社會科學院）、解構與資本主義全球化（南京大學）、解構與本體論（上海社會科學院）。而講座座談的題目多數由邀請單位提議。 北大講演：首場講演於九月四日上午在北京大學理科樓的會議廳舉行，之前在校長辦公樓舉行了北京大學授予德里達名譽教授的授證儀式。演講的題目是："寬恕：不可寬恕與不受時限"（Pardonner:
l'impardonnable et l'imprescriptible），
由北京大學哲學系教授杜小真擔任翻譯。該文集中要闡明的是，爲什麽不可寬恕者是寬恕存在的前提條件以及不受時限這一法律概念與寬恕的相干性何在。這是德里達近年來對西方寬恕思想遺産及其當今實踐中的矛盾性所作的解構工作的一部分。而且也相當典型地體現了德里達的工作特點：即從既定的概念、遺産、現象、理論體系內部揭示其矛盾與悖論，尤其是去發現那些人們通常忽視、習以爲常、認爲理所當然的隱蔽點、表面上次要及邊緣性部分加以嚴格細緻的分析，展示出新的解讀可能及觀看思路。文本首先從揭示西方寬恕遺産在語意語用學上所存在的無條件性與有條件性的悖論，進而切入它在宗教、倫理、法律實踐領域中呈現的矛盾，而這些矛盾的集中體現是他選作分析物件的法國哲人亞凱勒維奇。通過對亞凱勒維奇關於"寬恕已死於死亡集中營"的終結論中兩個強有力的論證的分析：即永遠不能寬恕不請求寬恕者，滔天大罪超出了人的寬恕能力，德里達指出寬恕的可能在於它的不可能，寬恕不可寬恕者才是寬恕存在的前提條件，寬恕的歷史沒有終結，因爲寬恕的可能性正來自於它看似不可能、看似終結之處。
（註2） 北大座談：四日下午在北大哲學系的會議室進行了首場學者座談，與會學者中有北京大學的杜小真、趙敦華、張祥龍、陳嘉映、尚新建、孫永平、王嶽川等。鄭敏與劉志強兩位先生因會場過滿而未能進入。原定的論題是"現象學和解構"，"解構之後"與"邊緣話語"，但臨時改爲對上午講演的討論，由我和杜小真當任翻譯。第一個提問的是一位學生，他提的三個問題分別是：1）命名、愛與恨三條法則間的關係；2）德里達與列歐·斯特勞斯（
Strauss）、勒維納斯（Levinas）的政治詮釋間的關係；3）阿倫特與自我寬恕的可能性。由於問題過於寬泛與時間的限制，德里達只對最後一個問題作了扼要的回答：阿倫特在《現代人的處境》中處理過寬恕、懲罰與復仇的關係，但沒有進一步地加以分析。自我寬恕是寬恕中唯一一種不可能、也沒有意義的形態。因爲寬恕行爲嚴格地說只涉及他者。如果可以寬恕自己，那也只能是寬恕一個作爲他者的自己。第二個提問的是北大中文系教授王岳川，他的三個問題分別是：建構與解構是不是二元對立關係？寬恕與怨恨的關係如何？第三世界知識份子應當如何從事解構工作？德里達的回答是建構與解構不是二元對立的關係。解構不是要去摧毀什麽在重建什麽。解構是對不可能的肯定。它不是否定性的。解構是一種世界的新形態。至於寬恕與怨恨，儘管二者的經驗相反，但卻並不是簡單對立的。恨並同時寬恕某人是可能的，其可能性建立在和解與和平的共同視域之上。寬恕可以包含怨恨。在談到無條件寬恕是，他強調無條件的寬恕儘管涉及不可逆轉的過去，而它作爲行爲本身卻不涉及時間，它是對時間的超越，它中斷時間。他說他沒有資格討論第三世界知識份子的問題。但他強調，解構不是要解除一個中心主宰再去建立另一個。 接著有人問歐洲人的中國形象是怎麽樣的。他回答說：歐洲人的中國形象是多義的，歐洲人也有自己特殊的中國遺産。今天更多的人關心的是歐美之間的中國。人權觀念並不是一個一成不變的西方觀念，即便在歐洲內部，人權觀念也有一個漫長的歷史。在此問題上，人們十分關心中國對世界的貢獻是什麽。中國文化應當在這個轉型過程中扮演重要角色，因爲這個過程離不開中國。接著，北大哲學系教授陳嘉映就報復、報復程度與可計算性的問題提出報復與寬恕的關係。德里達回答說：原則上，報復沒有法律上的權利，法律是用來中斷報復的。死刑是個例子。對應報復就是復仇的一種體現。法律的産生是爲了中斷對應報復，法律計算是爲了中斷沒完沒了的報復。而寬恕是超越法律與倫理的，因爲它既中斷報復又中斷法律秩序。阿倫特認爲寬恕就是用以中斷復仇的，但她沒有進一步討論。 會場上有一位美國來的學者，他的問題十分典型，大意是：寬恕有什麽好？如果一個人強姦了我的女兒，我寬恕了他，那等於讓他去強姦我的另外三個女兒。如果寬恕的後果如此，我們爲什麽要寬恕？德里達說：我並沒有要說寬恕的好與壞。我也同意寬恕有可能會有不好的後果，但我的工作不是去評價它的好與壞，而是要分析我們所繼承的這份寬恕遺産的悖論，盡我的微薄之力向人們揭示我們生活在一種怎樣的寬恕傳統之中。那位美國學者說如果您所說的無涉好壞，那我們爲什麽要來聽您講演。德里達無奈地："我也不知道您爲什麽來"。想了想他又努了一下力說，"也許至少可以說我們有一個共同的地方，那就是對寬恕這個問題懷有興趣，這個問題與我們都相關。" 《讀書》座談：原定九月五日下午三聯書店借德里達訪京之際舉辦一個《書寫與差異》中文版的首髮式，後改爲以《讀書》座談爲主。由主編汪暉主持。參加的學者有陳平原、杜小真、鄭家棟、劉北成、韓水法、李陀、孟悅、陳曉明等。討論的主題是"大學與人文學科的未來"，涉及大學模式及其人文學基礎、其生態的現代轉換，人文學的危機與大學的未來可能性。原指望中國學者能就中國的大學模式及其歷史展開對話性的交談的，可惜由於時間太短，問題還沒來得及展開就不得不結束了。鑒於《讀書》會將此次討論見諸文字發表，此處就不贅言了。 中國社會科學院講座座談：九月七日的講座座談在中國社會科學院的學術報告廳舉行，題目爲"二十一世紀的社會科學與《馬克思的幽靈》"，據說題目是院長李鐵映提議的。而且原來只有後半部分，前半部分好像是臨時添上去的。內情不詳。照例先由德里達作一個小時的主題發言，然後展開討論。他的發言首先強調思考馬克思，不同的文化傳統是根據不同的文化條件進行選擇的，中國有自己的馬克思主義遺産。然後介紹《馬克思的幽靈》這本關於遺産批評問題的著作出版時西方思想界的主流背景：1989年共産主義國家出現危機與轉型，在西方主流觀念中流行著馬克思終結說，共産主義終結說與弗朗西斯。福山（Francis
Fukuyama）的歷史終結說，強調現行的民主政治、議會政治及自由市場在世界上全面勝利。另一種說法是科熱夫式的結論，即認爲美國已經達到了"馬克思主義的'共産主義的'最後階段"：美國的生活方式是後歷史時代所特有的生活方式，在世界上，美利堅合衆國的今天預示著全人類之未來的'永恒在場'（科熱夫《黑格爾導讀》，伽利馬出版社，1947，頁436－437）。隨後他說明了他爲什麽認爲馬克思的遺産並未過時："儘管我從來不是馬克思主義者，但我對資本主義的市場經濟並不信任。在給馬克思送葬的西方國家中，始終有馬克思的幽靈在徘徊，因爲送葬隊伍中有一種深刻的危機，送葬儀式並不能掩蓋資本主義的危機，這些危機是：1）不同形態的失業；2）很多人被排斥在社會之外，被剝奪了參與國家民主生活的權利；3）無情的經濟戰爭；4）自由市場的概念、規範和現實方面控制的無能；5）外債和其他相關機制的惡化使人類的大多數處於饑餓或絕望的境地；6）軍火工業和武器貿易被列入西方民主國家的科學研究、經濟和勞動社會化的常規調整範圍；7）核武器的擴散；8）種族戰爭；9）黑社會與國際販毒集團；10）民族國家共同體的危機、國家主權危機與國際法及有關機構的現存狀態。最後，他提出三個問題共大家討論。一是《馬克思的幽靈》與解構關係，涉及對馬克思遺産的揚棄問題，一方面馬克思主義要批判繼承之，另一方面也要批判與防止出現過的那些共産主義實踐中的黑暗形態；二是幽靈性問題，即分析這份遺産在當今世界政治地理秩序中，在這個日益虛擬化的世界中的呈現特徵，他強調幽靈性的那種間於在場與不在場的形態；三是區別三種類型的顯現：幽靈（spectre）、幻影（fant鬽e）與鬼魂（revenant）的不同在於前二者都有可見性，都以某種形態顯現，一般都從前方出現，而後者不一定能看見，有無法預示、方向不定的顯現特徵，它與事件的突發性相吻。他由此強調要區分救世主降臨說（messianisme）與降臨性（messianité)這兩個觀念，前者是宗教性概念，是意識形態的預設，而救世主在基督教中的形態是確定的；後者則是個哲學預設，它涉及的是人與生物對未來的期待與敞開，即生命存在向未來敞開的結構。而所有生命形態本質上都被這種他者降臨的不可預測性所結構。 提問中有一位見過伽達默的學者問德里達是否意識到自己思想的局限。他肯定地說：我不只是意識到自己的局限，而且它也是我的焦慮所在。但光意識到這種局限是不夠的，重要的是要跨越它。我盡我之所能在自己的語言中也在別人的語言中通過閱讀去跨越這種局限。我的解構工作始於對哲學局限的意識，但也同時承繼這個傳統，我呼換哲學之外的其他東西，對他者的呼換正是解構的原型。 南京大學講座座談：九月八日德里達抵達南京進行爲期兩日的學術訪問。南京大學非常重視，將雅克。德里達的訪問作爲南京大學百年校慶文科學術大師系列活動的序幕來進行。九月十日上午在南大知行樓報告廳舉行了隆重的授予德里達南京大學名譽教授的儀式，校長蔣樹聲教授、副校長洪銀興教授都參加了授證儀式，年青有爲的校長助理哲學教授張異賓主持了整個儀式。南大外語學院院長法國文學教授許鈞擔任了該次講座座談的翻譯工作。 導言性的主題報告題爲"解構與全球化"，也是由南京大學擬定的。德里達從語言多樣性、翻譯問題與全球化的關係入手，談到英語霸權時呼籲更多的中國人學習法語，更多的法國人學習漢語。他說："解構是複數形式的也是多樣性的，不存在一種解構，只存在特殊條件下的解構。解構既不是一種哲學、一種學科也不是一種學問。它的複數形態、它在不同國家中的運作多樣性使它一開始就是世界性的，而且每一次都是與特殊文化習語相聯繫的。解構與世界化或全球化早就開始了，它們不是今天才有的現象，只是今天這個階段它們被更尖銳地提出來了。我的解構工作的興趣是對西方哲學的那種歐洲中心主義、語音中心主義的局限提問，不是懷疑它而是思考它在邏格斯中心主義下之所然。也就是說，一方面，解構姿態從一開始就對世界化這種東西感興趣，或者說對世界、全球這種思想感興趣，因爲西方傳統思想正是從這裏開始與邏格斯中心主義、語音中心主義及某種書寫形態聯繫起來的。這也就是爲什麽從我早期的哲學工作開始，我就十分關注那些結構上非字母、非表音性的文字模式，如漢語，當然那並不是說漢語沒有表音特徵。我對那些超字母文字界限問題性的關注將我帶向了印迹觀念、普遍印迹，即一般書寫觀念的思考。它使得書寫的技術問題，即書寫的遠距離或電子技術問題（technique）成爲一種本質性的、一般性的現象。它使我們更清楚地瞭解今天這樣一個事實，即世界化過程本質上是由電子技術的新發展規定的，是由電子技術的政治、經濟、軍事方面的新發展所規定的，而它們都是書寫的形態。"隨後，他特別提出如何翻譯"全球化"（globalisation）所提出的語意學問題，他傾向於法語中使用的"世界化"（mondialisation）的說法，因爲後者保持了對世界這個觀念的參照，世界不是全球、不是宇宙，也非天下概念。"世界"這個觀念是一個聖經基督教的一個傳統概念，是西方基督教對宇宙的一種解釋，涉及鄰人、博愛等一系列今天成爲關於國際法及普世價值問題的世界性爭論焦點的價值整體。世界是作爲上帝的創造物的人之間充滿兄弟愛的大家庭。這個表面上十分有限的語意學問題卻將我們引向這個爭論的中心，即在當下國際關係的轉型中，在政治、經濟、軍事的鬥爭中，在國際法的建設中，本質上西方的，或者說猶太基督教、亞伯拉罕文化的世界觀將會佔優勢呢，還是其他文化的世界觀？而確定"世界的存在"（l'阾re du monde）與"全球的存在"（l'阾re du global）的方式，可能會導致對所有這些哲學宗教文化記憶的重新解釋。解構努力要做的並不是要批評或摧毀哪個模式，而是爲了思考圍繞著文化之間的這場爭論的未來可能性。人們常常輕易地將東西方文化分成兩種各自內在同質的文化，這也是應當質疑的。 最後他補充道，"儘管由於多種理由，我從來就沒有成爲馬克思主義者，九十年代初我寫了兩本書，即《馬克思的幽靈》和《友誼政治學》，提出在所謂馬克思的共産主義終結後重新思考與詮釋馬克思的遺産，關注另一種並非共產國際的超越國家、政黨、超越古典的共和黨或民主黨模式的"新國際聯盟"，重新質疑"兄弟愛"，即博愛的觀念，因爲這個概念還包含著基督教神學的意識，它強調家庭、宗族、地域血緣、男性主宰的兩性關係，解構"博愛"思想，不僅是對基督教遺産的質疑，也是對陽具邏格斯中心主義、男性特權、某種意義上的民族主義譜系特權的質疑。這個新國際應當提出新的接待外人的形式，超越基督教、斯多葛主義及康得意義上的傳統的世界公民主義概念。世界公民主義聯合的是作爲公民，即世界中作爲民族國家之臣民的公民，而我所思考並召喚的新國際將是超越民族國家之公民性的。這促使我們要去思考主權這個巨大而艱難的問題及其與今日市場的關係。在此過程中，解構主權觀念、解構主權觀念的那種本體神學政治架構是必要的。主權思想，民族國家主權觀念首先是一種神學遺産，就是在君主專制與現代民主國家中也保存了這種決定性的不可分割的絕對權力。您們知道，世界化進程正是主權權威中的一種震動。因此，這意謂的是重新追蹤主權觀念的譜系以便去解構之，但同時又得保持非常的謹慎，即在經濟競爭、自由市場領域內，世界化常常指的是打開邊界，讓商品及貨幣自由流通，在這個世界市場自由敞開的過程之中，主權解構的必要性並不在於消弱國家面對國際經濟競爭、面對資本的新型國際合作與集中等力量的能力，因此，解構工作最艱巨的政治任務是採取兩種表面上看來相互矛盾的姿態：一方面，繼續謹慎地對主權的神學政治觀念進行解構，同時在具體情況下，繼續支援民族國家某些形式以在某種範圍內對抗野蠻的經濟世界化過程。這正是爲什麽主權問題是如此的關鍵的、具有決定性的而且是相當棘手的問題。它要求我們在矛盾中承擔責任，在不知該往哪兒去的地方作出決定，沒有矛盾就沒有決定，也就沒有責任可言。顯然，主權問題也是國際法的世界性轉型中的核心問題，比如，國際刑法憲章中的死刑問題。衆所周知，死刑是君主對臣民所擁有的生殺權，而對臣民擁有生殺大權乃是君主權的第一特徵，而死刑問題，大多數廢除死刑的國家都與民族國家主權範圍相聯，今天在廢除了死刑的國家與像中國、美國這些保持死刑的國家之間的爭論還會繼續下去。 隨後討論開始，現象學者倪梁康首先提出的問題是：我知道近幾年來德里達先生討論的中心是責任問題，但他將責任看成是孤獨的、個體的、甚至是神秘的事情，包括亞伯拉罕的例子，我不知道這種東西是否會導致絕對權力，他將責任相對於靈意，即demon，這種靈意在蘇格拉底面對雅典法庭時出現過，但那是可以公開的。我想問的問題因而是，如果責任是孤獨的，他和良知的區別在什麽地方？他會否造成絕對權力？ 德里達就責任孤獨性問題回答道：決定與責任思想所苛求的是在踐行時，沒有一個方案、沒有現成的規範也沒有既定的標準可以服從。在我承擔一種責任時，從某種意義上說，我必須是獨立於任何一種既定認知的，當然承擔責任是需要知識的，但作決定的那個時刻往往是與已有的知識異質的，因此，即便我學過很多知識，但在作出決定的那一刻，有一個知識與決定、行動之間的飛躍。因此，決定的作出與責任之承擔每一次都是獨一無二的，因爲，已有的知識總是不足以引導它、計劃並控制它。如果決定與責任存在的話，那它總是獨一無二的、個別的、獨立於一切既定方案的，因爲責任與決定創造自己的規則。因此，決定與責任本質上說總是冒險的、具有探險性的，而且是充滿偶然性的。如果承擔責任是受某種哲學、既定方案、某種計算保證的，那就無責任可言，責任是無法計算的，而且沒有保險可言。而解構工作就是這樣一種每一次要承擔責任的工作。這種責任無法預測，因此也是獨一無二的。在目前的世界化過程中，處理國家主權與市場關係也需要每個國家、每個文化、每個人在具體的語境中承擔責任，創造出新的規則，因爲今天的局面是沒有任何成規可循的。另外，決定中也有悖論，即決定與責任又總是被動的、來自他者的。因爲如果在我能控制的範圍內，在"我能夠"的主動情況下，就沒有決定與責任可言。正是在"來自他者"的領域中，才有我的責任與決定可言。 哲學系一位學生問道：您在《馬克思的幽靈》中提到彌塞亞主義這個詞，說彌塞亞主義是不能解構的，那麽解構主義是否也是不能解構的呢？ 德里達回答道：首先我從來沒說過彌塞亞主義是不能解構的，我在《馬克思的幽靈》中區分了"彌塞亞主義"或救世主降臨（messianisme）與"彌塞亞性"或降臨性（messianicité)。大致上，彌塞亞主義是對某種既定形態的參照，指的是上帝派人給大地帶來和平。彌塞亞主義有不同的形態：有猶太教的彌塞亞主義，有伊斯蘭教的彌塞亞主義，也有基督教的彌塞亞主義，基督教中的基督就是上帝派來的救世主。我想要說的是彌塞亞性不是彌塞亞主義。彌塞亞性指的是對他者來臨與對未來的期待之經驗的那種普遍形式，它超出宗教的那種具體所指。是所有存在對未來的那種敞開經驗。彌塞亞性作爲普遍的經驗結構，作爲對公正的欲求不僅不可解構，而且正是解構的資源所在。要嚴格區分彌塞亞主義與彌塞亞性，儘管詞源上，二者都與一種共同遺産和記憶，即亞伯拉罕傳統相連。但爲了教學的方便，我使用彌塞亞性來指稱一種幾乎是超越性的結構。它超越所有既定的社會歷史文化傳統，關涉所有的生靈，無論是人類還是非人類，如動物。即作爲渴求公正的那種與未來的關係。這與我對法律與公正的提問和區分是有聯繫的。法律從來不等於公正，它是可解構的，也是應當解構的，法律是社會歷史轉型的主題，比如國際法的轉型，如果說法律是社會歷史轉型的主題，也就是說它是可解構的；而公正不是法律，也並非指某種和諧，在與他者的那種未來關係中，它指的是某種中斷。這個問題需要細緻地展開，這裏無法進行。公正是某種非關係（non－rapport），它與他者的那種異質性分不開。 外語學院院長提出的問題是：我們一般理解的全球化是指經濟方面的，全球化等同於資本主義生産模式，您今天對全球化作了重新的界定，我的理解是，您試圖從文化的層面上提出一個新的國際主義，其內容是多元文化傳統。我的問題是您所提出的解構是否能促進這種由多元文化傳統組成的新國際的形成？您的意思是不是以多元文化傳統來抵抗經濟上的全球化或一體化的影響？ 德里達說我希望解構工作能有助於促成這種新國際，而且解構正是多元文化抵抗經濟一體化霸權的徵兆。當然解構不是簡單地反對經濟一體化，而是認爲經濟發展不能脫離於法律權利的轉型，比如，市場並不能獨立運作，它需要一定的法律規範，而眼下正是規範與規則問題引起爭論，而它們依賴于文化遺産中的成規、觀念的轉化，也依賴於技術的轉化，或者俗套地說依賴於馬克思所說的那些上層建築的轉化，在馬克思遺産的繼承轉化過程中，我想應當重新詮釋經濟或純經濟的全球化與法律、政治、文化、語言條件的關係。如今天網路與市場的密切關係，而作爲技術的網路提出了語言權威的問題。網路語言霸權的問題與文化又是什麽關係呢？今天，經濟問題決不可能是純經濟的。如東京或紐約股票市場一波動，十秒鐘之後就通過互聯網一下波及世界，這不可能不影響到上層建築的其他各個方面。 政治學院主任隨後發言說，"全球化問題是大家十分關心的問題，撇開語意之辨，如世界化與全球化的說法，也撇開理想意義的全球化是什麽，就針對我們切身所感的全球化過程去談，我們如何判斷這個過程，今天德里達先生的報告給人強烈的影響是他對全球化的批評與質疑態度。我的問題是我們是否能斷定現在的全球化就是西方霸權的全球化擴張？如果不完全是的話，這個過程是否還包含著某種普適的價值？如果不是的話，新國際是不是意謂著對這種過程的完全解構？" 德里達回答說，如果不存在經濟全球化的一種理想概念、一種目的性的話，也就沒有我們所談的問題了，事實上是可能存在著一種關於理想的經濟全球化的矛盾性進路。首先，如果說今天關於全球化、世界化問題有那麽多的爭論與衝突，衆所周知那是因爲在此名目下，在交換自由化的某種表面性與透明性之下，在商品、資産與貨幣的自由流通與打開邊界之下，某種同質化過程正在擴充它的領域。我們知道今天所謂的全球化事實上相當於某些民族國家或某些民族國家集團、某些壟斷資本集團的霸權。全球化這個詞其實是爲這種霸權尋找的托辭。在人類世界歷史中，從絕對數字來講，從來沒有過這麽多的男人和女人處於饑餓狀態，陷於悲慘境地，被剝奪了工作的權利，您們知道，在今天，與勞動終結論的抗爭是個中心議題。歷史上從未有這麽多人沒有工作，有這麽多人得不到相應的工資待遇。因此，真正的問題是在今天相應於實際及潛在霸權的世界化這個詞或動機之後掩藏著什麽？大家知道，今天世界上存在著以七強、工業大國爲代表的全球一體化的推動者與反全球一體化運動之間的衝突，我的困難是既不完全信任這些政治經濟強國集團所表達的哲學政治意識形態，有時也不相信可能與應當受到嚴格質疑的意識形態相連的某種反全球化話語。在征服性的全球化與防守性、反應性的反全球化之全面對立之間，我們要尋找的是另一種道路，也許是您所稱的理想性道路，但這條路並不存在，沒有既定的模式可循，因此我們得放棄啓蒙意識形態關於自由理想的經濟發展目的論，也得抛棄某種傳統馬克思主義關於資本主義終結、無國家無階級社會學說的目的論，承擔起尋找另一種道路的責任。解構所質疑的正是這種提前給出的既定理想，它強調的是在我們面臨的這些困境之中，在歷史複雜矛盾的無限進程中，既非提前也非滯後地創造出解決問題的辦法。如果說有什麽一般規則可以提供給這種理想發展的話，那就是這種敞開邊界、自由流通、最大交流的好處盡可能減小這種同質化過程會造成的對文化、歷史、記憶特殊性的危害。而二者是矛盾的、不相容的，正是因爲它們是充滿矛盾的，不相容的，我們也不知道那一方更有優先權，這才需要我們去承擔責任，作出決定。在那裏每個人的責任都是特殊的、不同的，法國人的責任與中國人的責任是不同的，今天的中國人與八十年代末的中國人所要承擔的責任也是不同的，男性與女性的責任、南京人與北京人的責任都會不同。 最後一個問題是一位女同學提出的，她問後現代主義是否就是德里達主義。因爲特別提到梭卡爾與布裏蒙之爭。德里達說，"關於後結構主義、後現代主義、解構主義的誤解不僅在中國有，在其他地方也存在。後結構主義範疇是美國的範疇，它生産並發展於1966年之後，當時我在美國約翰。霍普金大學主辦的題爲"批評語言與人文學國際研討會"上針對當時法國流行的結構主義提出了批評 （註3），之後人們便將法國對結構主義的批評統稱爲後結構主義，也將解構主義稱爲後結構主義，我本人並不承認這種劃分。出於兩個理由：首先，後結構主義是一種歷史分期的說法，它用來概括解構主義並不準確，因爲在結構主義之前，就存在著某種解構；其二，我對結構主義有極大的興趣。而相比起來，後現代主義範疇則比較嚴肅。因爲七十年代後當後現代主義由李歐塔提出的時候，解構主義已在其名下形成了。後現代主義是以企圖標識啓蒙的終結、某種理性主義、進步主義、革命與解放等思想的終結，即十八世紀以來形成的現代主義的終結出現的。從這種角度看，解構主義不是後現代主義，那不只是因爲它不信任這種歷史分期法，而且，我個人認爲，還因爲它要繼續以不同的方式啟動進步、解放、革命的思想，因爲我相信進步、解放與革命。所以在後現代主義與解構主義之間是存在很多差異的，儘管我同意李歐塔的某些提問風格。在結束今天的討論之前，我想強調一點，也因爲我現在是在回答一位女生、一位女性的提問，解構主義從一開始就十分關注性別差異的問題。它是解構邏格斯主義的中心環節。" 復旦大學演講：九月十二日在復旦大學的講演正值9·11恐怖事件的翌日。德里達守候在電視機前直到淩晨三、四點，來參加講演的許多人都度過了一個不眠之夜。在演講之前，德里達首先以十分沈重的心情說"在我們共同度過的這個非常嚴重的時刻，我希望這個將我們召集起來的儀式與昨夜使我們徹夜不眠的那個令人焦灼的悲劇及那些可怖信號不是無關的，也不是無足輕重的。。。我相信您們也和我一樣，從中看到了一種要求保持警醒的呼籲，面對一個我們尚無法預料其後果的、但卻仿佛是世界的一個新階段之始的事件，我們得繼續思考發生在世界化進程中的一切。" 講演之前，由中文系主任陳思和主持了復旦大學授予德里達名譽教授的授證儀式，校長王洪生教授致了辭。之後的報告主題是"Profession的未來或無條件大學"。文本借助"Profession"一詞所包含的三個含義：即信仰表述、志業與職業之間的差異與關係來展開他對無條件大學的論說。在開篇部分，德里達著重闡述了歐洲傳統中這三個含義的關聯與區別及人文學科與現代大學理念的同一根源。首先，教授志業不同于一般意義上的職業，那是因爲它本質上與信仰的表述、承諾相連。但它又區別于傳統的宗教佈道行爲。這要追蹤到歐洲現代大學模式的起源，也就是以人爲中心的大學架構的起源，換句話說，歐洲現代意義的大學與人文學科的建立是同源的。反對神學，主張提問、命題的無條件自由是其民主的真正要義所在。由此，德里達提出在繼承與解構傳統人文學科及其大學建制的同時，捍衛與保持其無條件提問的原則性權利，以抵抗形形色色想要侵蝕與征服大學的經濟、政治、媒體、意識形態權力。 文本的第二部分借助康得的"好像"思維模態與奧斯丁的行爲句理論，在強調教授志業中信仰與認知關係之特徵的同時，特別將關注的焦點引向"好像"、信仰與認知之間、行爲句與陳述句之間那個"是與非"的範疇。認爲那正是事件可能發生的領域，正是傳授知識可能成爲改變大學現實的"作品"的場所，正是大學內與外變動的場域。 第二部分進一步將志業、職業、教授志業放在勞動概念中加以分析以區別它們的共性與特性。第三部分對借助電訊技術展開的世界化過程中出現的勞動終結論進行了分析。文本在分析了勞動概念的歷史之後，圍繞著雷夫金（Jeremy
Rifkin）的《勞動的終結：全球勞動力的沒落與後市場時代的來臨》（The End of Work: The Decline of the
Global Labor Force and the Dawn of the Post-Marke Era）（註4）一書所提出的那些勞動終結說的命題，特別是他對第三次技術革命，即電子空間、微型電腦與自動化技術的革命中"不存在第四産業可以吸納失業者""機器的飽和大概就是勞動者的終結"，"技術創新與經濟主義"將我們推向一個無勞動者或幾乎無勞動者的世界之邊緣"的描述之片面性予以批評。因爲還有一個不容忽視的事實是，"在世界的一些區域、人民、民族、人群、階級、個體被遺忘了，而他們大多就是這個所謂"勞動終結"與"世界化過程"所排斥出局的犧牲品。要麽他們因缺乏所需勞動而受苦，要麽因要獲得在如此野蠻不平等的世界市場上所換來的薪水而過度勞動。這個資本化的狀況（在那裏資本於實在和虛擬之間扮演著關鍵的角色）在絕對數字上比人類歷史上任何時期都更具悲劇性。"
（註5）最後，它以七個向未來人文學科提出的思考方向作爲結語：1）重新思考人的歷史，即關於"人的特性"、形態、觀念的歷史；2）思考民主、主權觀念的歷史；3）思考信仰表述、志業與教授志業的歷史；4）思考文學與自由言說權的歷史；5）思考志業、信仰志業、職業化及教授志業的歷史；6）處理"好象"這種事件發生模態的歷史；7）思考"事件降臨"的特徵。 復旦座談：下午的座談由朱立元教授主持，由我擔任德里達的翻譯。德里達首先就9·11事件進行了分析，他說，"要估價昨天發生的事件，也需要某種從遺産而來的參照。昨天早上的事件之所以屬於事件範疇，那是因爲幾乎沒有人預料到它的發生。它對大多數人來說是絕對無法預知的，除了策劃它的那些人之外。他們做了長時期的準備，有高科技裝備、嚴密的社會組織，可能還有某種來自民族國家的支援。儘管現在我們還不知道誰幹的，但我們知道，一方面所有這些人很有可能受到某種應當質疑的宗教意識形態狂熱的激發，對於這種自殺性襲擊，我們已經有很長時間的經歷，二戰中的日軍飛行員，巴勒斯坦的恐怖主義者都是這種情況，因此，我們可以以解構的方式從這種宗教政治意識形態狂熱進行分析；另一方面，這樣一種有組織的襲擊不可能沒有國家的支援與接待。今天我們已經知道的情形是，這個恐怖行動小組至少有二十人，有受過訓練的飛行員、掌握高技術能力的人員，還有在美國本土準備恐怖襲擊的人員。可以想像沒有一些國家的支援，這種組織嚴密的恐怖行動是不可能進行的。我們也許可以從原則分析所發生了的事件，一方面參照人權倫理，指認出這是一種戰爭罪行，雖然它不是通常意義的那種戰爭，它不僅損害了人權，也破壞了一般意義上的戰爭權，因爲它攻擊的是平民。我們正在進入一個充滿不安定因素的時代，在衆多需要進一步分析的因素中，比如，美國人已經將這次襲擊比作第二次珍珠港事件，即二戰中日本對美國的偷襲，不要忘記當年日本飛行員的自殺性襲擊就是帶著強烈的民族主義意識形態色彩的，另一方面，大家已從電視裏看到，沒有任何人、任何國家承認是這次恐怖襲擊的責任承擔者，但媒體已經尋問誰是第一懷疑物件，那總是指向穆斯林運動，指向阿拉伯世界的一些宗教狂熱分子，如阿富汗及巴勒斯坦，特別使我受到震動的是巴勒斯坦當局在譴責恐怖行徑的同時指出這次事件應當給美國一個瞭解反思自己罪責的機會。在這些屬於受到阿拉伯世界支援的狂熱分子眼中，至少因爲兩個理由，美國應受到譴責，一是美國對猶太複國主義事業的支援，二是美國在全球化過程中的經濟與軍事霸權。因此，優先打擊的目標是作爲美國軍事指揮中心及美國政府心臟的五角大樓，和作爲美國經濟實力象徵及世界貿易中心的世貿雙珠。必須要知道的是，這次事件是宗教狂熱與反對美國的經濟軍事霸權的混合體。因此，困境在於一方面要堅決反對這種野蠻的恐怖行動，另一方面也不能無條件地贊同美國的經濟與軍事霸權。我們要保持警惕，不能因爲美國今天受到了傷害，它今後無論作什麽都是對的。而要做到這一點相當不容易。因此，這也是我們今天所說的大學應當扮演的角色，即保持冷靜的頭腦，堅決譴責這種野蠻行徑，同時繼續深入分析所發生的一切。知識份子的特徵應當是能夠避免任何一種教條主義的，無論發生了什麽都能保持批評能力，因此，這意謂的既非贊同美國的政策，如以色列政策與經濟政策，也非贊同任何形式的恐怖。我還想補充的是，美國是這次事件的受害者，我想到的首先是那上千的無辜犧牲者，他們應當得到我們的同情，在美國的這個困難時刻，我們應當，所有的民族國家，不僅是西方國家，也應包括俄國與中國都應當表達同情的立場。但我們的同情不應當只限於此，對那些在這種經濟秩序中各種各樣的犧牲者，那些饑餓、貧困的受害者也應褒有同情，如巴勒斯坦人的處境，還有其他的人。但無論怎樣，我們能感覺到我們正進入一個新階段，一種以某種類型的技術、交流、傳媒手段爲前提的新型戰爭形態開始了，一種不再是對立國家間的戰爭，而是恐怖組織對國家的戰爭開始了。二次大戰前及戰後，德國神學家、法學家、天主教徒，也是納粹分子的卡爾。施米特用了武裝起來的信徒間的戰爭這個說法來區別從前國家之間的戰爭，我們現在就進入了這樣的新的戰爭階段：武裝起來的信徒們使用高科技，展開互聯網、電視之戰。而我們無法預料其後果，但可以預料的是，美國的反擊將改變世界秩序，它要麽作出迅速大規模地干預，要麽加強警力，在國界線、旅程與美國境內加強警察的作用，美國對軍隊警察的的重用將會對國際社會發生影響，這可以新的檢查、控制方式如身份證檢查、電話監聽等表現出來。而軍隊與警察在日常生活中的加重份量可能會在所有國家出現，其後果是可以想見的。早上我跟美國那邊的朋友通電話，大家除了被事件所震驚之外，也十分擔心美國的軍人警察力量擡頭的後果。" 之後，一位同學發言說，"您上午的講演給我的印象是有兩個德里達。過去我的印象是您的名字是跟解構與摧毀聯繫在一起的，但上午聽了您的講演，我發現您對當前人類的現實問題充滿了深切關切與憂患意識。您講演中涉及的很多概念，如人性的概念、信仰表述的概念、大學的獨立自主性概念都表達了一些現代性的價值。這些概念表明您在肯定著某種東西，建構著某種東西，我的問題是作爲解構主義者，您跟現代性之間是什麽關係，您在肯定著什麽？"德里達回答說，"首先，我不認爲我改變了身份，我現在的工作與從前是有連續性的。解構不是摧毀與瓦解什麽，也不是瓦解之後再去重建什麽。解構本身是一種肯定行爲及肯定經驗。它不是否定的，不是批評性的，也不是摧毀性的。因此，當我說承擔、責任、信仰行爲、'是'的時候，我與我的從前沒有斷裂。上午的講演因爲時間關係，我縮減了很多。一方面，我試圖提醒大家注意的是'信仰公開志業'（profession）'教授'（professeur）這些概念要說的究竟是什麽。我分析了這些概念，至少在拉丁語中，教授志業是與某種承擔、允諾與責任聯繫在一起的，而我將這種東西稱作行爲句。如果不對真理有所承諾也就不是真正的教授。我的講演的另一個特徵是我講到一種區別于行爲句的事件經驗。發生者總是超出行爲句限制的，它標識的是行爲句的失敗。一個教授既是生産這種行爲句的人，也是向來自大學外的不可控者敞開的人。我用法文'l'arrivant'（正來臨者）稱這種經驗。'正來臨者'意謂的可以是事件，也可指那種來自他者的東西，他者可以是主人、移民或外來人等。正是這種事件的經驗限制了行爲句的能力，它將大學向大學之外，即歷史，即政治、經濟、法律的降臨者敞開，向與他者的關係敞開。既是向他者的裸露又是對他者的接待。這種思想我已經展開了十多年，並無前後斷裂之處。"之後他幽默地補充道，"不過我很感動，有一位這麽年青的朋友追隨我的工作這麽多年，居然還沒有瞭解我。" 一位教師接著提出兩個問題，一是德里達與耶魯學派的關係，德里達是否同意文學批評就是文學創作的觀點，二是他如何評價他與伽達默當年的那場爭論。他回答說："的確，相對說來，解構曾經是在美國發展起來的，但也不應當誇大這種情況，因爲在美國也有很多反對解構的爭論。至於耶魯，是有一個時期，人們說起有個耶魯學派，其實這是個人爲的群體，當時我們，包括德。曼、哈斯曼、布魯姆等人一道出版了一本名叫《解構與批評》的書，但其實這群人意見並不一致，而且是因爲有共同的敵人而聯繫起來的。所以這是個人爲的現象。談到文學批評是否是創作，可以聯繫到上午談到的'作品'觀念，我不知道中文怎麽譯，作品在古典與現代大學中是與教授無緣的，教授教的東西是關於作品的知識與理論，但本身的工作不構成作品。我以爲從解構角度看，閱讀可以是一種積極的詮釋與書寫，教授的作品是可以存在的，它也正是今日教授形態的一種轉變。教授可以在作品上署名。我與伽達默之間有過通信與會見，但從來沒有過真正的對話。我們談及過對話的可能性，但沒有實現。我們是1980年或81年見的面，之後什麽也沒有發生，儘管在美國出了很多書談這次會面。伽達默是我尊敬的老人，不久前我還在海德堡見過他，他現在有101歲了。儘管我對他的敬重，我得說解構主義不是一種 詮釋學。從施萊爾馬赫到伽達默以來的詮釋學是一種閱讀解碼工作，它的前提預設是在閱讀之後能夠揭示作品的原意。意義存在於作品中，而解釋工作在於去闡明它、揭示、喚醒並呈現它。而我不相信這個，在我看來，解釋創造意義，不存在單一的意義，作品有多重意義。因此，解構工作或解構性閱讀、書寫不是要去喚醒某種先決的、本原的意義。顯然，伽達默很相信善意的交流能夠使單一的本原意義顯現，而我認爲誤解的冒險及解釋的衝突不僅不能免除，而且是必要的，並且就是解釋的條件本身。正是在那裏存在著很多分歧與誤解。我與伽達默之間的誤解就像我與哈貝馬斯之間的誤解一樣是對誤解本身的誤解。我認爲沒有誤解之險就沒有語言，而誤解是不可還原的、取消不掉的，而且也沒什麽不好。" 一個女學生帶惡作劇的提問引起大家不斷的笑聲，她的三個問題是德里達如何看待愛情、大衆文化與中國的八字。 德里達說您給我提難題了。在他沈默著思索怎麽回答時，下面發出輕微的笑聲。然後他說如果我們有時間的話，我對愛情這個話題很有興趣。首先我想問您們一個語意學的問題，即"amour"（愛情）這個詞在中文中的譯法，如大家所知，在西方，人們區分友情之愛，情欲之愛，騎士之愛等，愛情是有其歷史文化語境的，愛並不發生在具體的歷史情境之外，二十一世紀的歐洲人不會像中世紀的歐洲人那樣去愛，也不會像東方人那樣去愛，日本人與中國人的愛情方式不會相同，愛情這個詞的語意因此非常複雜。關於中國式的愛情我有很多問題想問您們。如愛情與婚姻的關係。這裏我只想舉法文中"Je
t'aime"（我愛你）說法來進行語意分析。在法文中，愛是一種宣佈，也就是一種行爲句式，當我對某人說"Je
t'aime"（我愛你）或"Je
vous aime"（我愛您）時，英文中的"I love you"已經與法文的傳統不同，英美人說"I
love you"比較隨便，即便在非戀愛狀態中也使用，而法國人非在戀愛中是不會輕易說"Je
t'aime"。在戀愛狀態中宣佈的這個"
Je t'aime"，決不是一個陳述句，不是去確認我愛你這個事實，也不是去通知對方，而是一種承諾，它導致事件，産生愛情，它不描述什麽。這是一種非常複雜的行爲句。我想知道的是中國人怎麽說"我愛你"，戀愛中的人，無論已婚未婚，怎麽表達這個意思。我周圍很多人都有能力告訴我"
Je t'aime"的中文對應詞是什麽，不僅是語意上的，也包括文化上的。要回答您的問題，我們先得花很長的時間開專門的講座思考與討論這些文化語意學的問題。假想在澄清這些問題之前，我碰到一個中國女子，而我很快墜入情網，我用法語對她說"Je
t'aime"或"Je
vous aime"，那會發生什麽？無論她是否懂法語，也許我可以說英文，不過會産生什麽後果呢？而且除了傳統模式的涉入外，這個問題也涉及心理學問題，我也想知道心理學在中國的狀況。對弗洛伊德來說，愛與恨之間有一種神秘的聯繫，有時對一個人的狂戀與某種致命的恨、死的欲念分不開，情欲之愛也可能是致命的，恨跟愛相連，發生在紐約與華盛頓的事件，肯定少不了恨。沒有恨，這件事是無法想像的。那麽愛與恨之間究竟是什麽關係呢？這是否只能從意識的層面去分析，還是也需調動心理分析的資源？沒有一種心理分析文化，就沒有解構。我不是說解構要忠誠于某個學派或忠誠于弗洛伊德的學說，而是需要有一種心理分析的問題意識，即對"有意識的我"（moi
conscient）主權的撼動。愛情，因此是個心理學問題。 另外回到"我愛你"的這個表達上來，即便在兩個法國人之間，宣佈愛情的那個人並不是在向他的表述物件陳述一件事，宣佈行爲本身是一種行爲句式，但同時又超出行爲句範疇，因爲其後果是不在其宣佈者絕對可控制的範圍之內的，表達者是無法依照既定成規與使這種宣佈成爲可能的那種條件來控制他的表達後果的。當一個人真誠宣佈"我愛你"時，就仿佛是什麽東西從他身上連根拔除了，像一聲離體的呐喊，與一般的行爲句不同，它對說話主體也産生影響。而且說話主體也不能控制它的後果。因此它正是事件。"俞吾金教授回答德里達說，中國人講究"此時無聲勝有聲"，一個動作一個表情都能傳達愛意。不一定要通過語言來宣佈。 上海社會科學院講座座談：九月十四日下午，在上海社會科學院的討論是由老院長張仲禮教授主持的。座談的主題是"本體論與解構"。臨時應大家要求，改爲用英文進行。德里達不失時機地說用一個不屬於我們雙方任何一方的語言來進行這場討論本身是值得分析的。要討論"本體論與解構"這個這麽大的題目，有好多個角度可以切入。我認爲我不得不切入的角度是書寫問題。爲什麽書寫問題對解構與本體論問題這麽重要呢？ 首先我想介紹幾個本體論與解構共同碰到的基本概念。解構，"deconstruction"是個法語詞，我使用之前就存在於法語詞典中，只是不太常用罷了。詞典的解釋是分析、分解機器與語法結構的方法。是個技術性與語法學用詞。當我使用這個法文詞時，我已以自己的方式在翻譯一個德文中已存在的詞"Destruktion"，海德格爾用這個詞來命名分析與分解西方本體論歷史，即主流哲學史的進路，它沒有摧毀的意思，它指的是一種通過記憶與考古方式分解結構的方法。其中沒有任何否定之義。我試圖用"解構"這個法文詞轉換海德格爾的"Destruktion"之義，後面我將說明怎麽個轉換法。德文中還有一個詞有海德格爾的分解之意，那就是"Abbau"。在我寫第一個文本時，法國正流行結構主義，大家的注意力都系統地聚集在結構問題上，語言結構、語法結構等，解構是一種試圖分析並松解所謂前定結構的努力。我想強調的是解構並不是否定的、毀滅式的，它也並非一種批評。它是一種歷史與批評概念的考古學。海德格爾的"分解"概念有它的歷史譜系，它來自德國宗教改革神學家路德。對路德來說，拉丁詞"destructio"指的是一種用來質疑並分解由教會最早的神父所建立起來的神學遺産以便獲得基督教原初資訊的方式。我想提出幾個問題以便將我自己的解構實踐和詮釋與海德格爾，特別是路德是的"
Destruktion"觀念區別開來。當然我與海德格爾、路德的區別與尼采、弗洛伊德、勒維納斯等的思想有關。怎樣才能將解構問題與本體論問題扣連在一起呢？本體論"ontology"這個詞是個古希臘概念。"on"指的是"being"，即"在"，"logos" 即邏格斯，指的是學問，所以，本體論指的就是在的學問（science
of being）。 本體論是希臘的發明，指的就是關於在"on/being"的提問或學問。而在就是"在場"（present）。當然這也是我們從海德格爾那裏繼承來的問題。海德格爾區分了Seiend，在者（英文being，法文閠ant，希臘文 en，指的都是"在場"即being
present，它既有時間的意義又有空間的意味，即向我呈現與當下呈現）與Sein，即在（英文Being，法文Etre，希臘文einai），二者之間是有本體論之別的。問題在於這個"在"，即Sein/Etre意謂的是什麽？它什麽都不是。在任何地方也找不到一個叫做"在"的東西。但這個"在"正是每次要說"這是一個在者"的前提。所以一切問題都來自"在"與"在者"之關係。這個嚴格的區別似乎只是一個精確的語言學問題，但其後果是巨大的。你可在所有層面所有領域發現到它。我嘗試重新起用海德格爾的這個本體論差異概念並將之轉化爲我的"差異"觀念。我所嘗試去做的，並非去摧毀本體論哲學，而是嘗試去解構本體論哲學的那些主要規定。我嘗試解構的因此是本體論賦予"在場"的那些理所當然的特權。"在場"包括空間的呈現與時間的當下兩個層面。它的特權已被海德格爾質疑過，我則是以不同的方式去進行。本體論的主要規定中，"在"作爲"在"的特權在時間上是以"現在"體現的。如果你追尋西方哲學本體論的整個歷史，你會不斷地發現這種"現在"的特權。甚至在現象學當中也不例外。我曾經通過閱讀胡塞爾而受到現象學訓練。我的第一本書是研究胡塞爾的，我向他學習並通過他去質疑和解構他，特別是他的"現在"觀念。對胡塞爾來說，一切意識的經驗都是由"活的當下"（lebendige
Gegenwart /living present）決定的，或者說在"活的當下"之上形成的。我們經驗中的一切沒有不是非當下的。你不可能脫離當下去活，人們總是活在"當下"。而活的當下被胡塞爾當作經驗的原型。是一切經驗的主宰。我想質疑的就是這種現象學規定。由此問題便轉到書寫上來。我想指出沒有某種印迹，或某種他指（reference
to something else or to someone else），就沒有任何"不在場"的"在場"可言。也就是說某不在場物的印迹決定著我們的在場經驗。所以沒有純粹的在場。在場總是被另一個在場或別的什麽，或他者之他者標識的。某種他者因而總是標識在在場之在場當中的。那就是我所稱作印迹（trace）的東西。沒有什麽先于印迹，一切都始于印迹。於"在"（Sein/Being）之前就有印迹。我試圖將印迹這個觀念無限地一般化開去。所有的東西都是印迹，所有的經驗結構也都是印迹結構。從這一點開始，我試圖批評並質疑聲音這種假定爲在場者，假定爲我們的意向與意義完全在場的依憑者，它在西方文化乃至中國文化中的特權地位。我由此開始借助中國的文字來解構西方語音中心特權的來源。漢字也有表音特徵，但表音特徵並非其系統的壓倒性特徵，我借助它來轉變文字的概念以抵抗西方哲學中語音中心主義、邏格斯中心主義的權威性。我所說的書寫不再是寫在紙上的各種形態的文字。書寫是一切，姿態乃至無聲的姿態，對我來說都屬於書寫的範疇。這個書寫觀念的另一個後果，是使我開始質疑"人是說話的存在，不說話的生物不屬於人類"這種人性概念之局限。我試圖通過對這種書寫觀念的空間擴展去關注這樣一個事實，即書寫不僅在沒有文字的文化中很普遍，這是我與列維。斯特勞斯的爭論，即便在社會組織中也存在著印迹，在動物的生活中也有書寫行爲。在開始討論之前，我想強調兩點。一是從廣義上說我剛剛定義過的書寫與印迹之間的聯繫與區別是很重要的。而狹義地看，文字也有多種類型，並非每種文字都是聲音中心主義的。其次，對本體論或作爲本體論的哲學的漫長解構工作，是由亞裏士多德、柏拉圖、笛卡爾、康得、黑格爾、馬克思、胡塞爾與海德格爾那些具有原創性的歷史時刻所標識的，在關注這些不同的歷史時刻的同時，我試圖分析某些穩定的假說或穩定的結構，特別是二元對立的權威。於在場與不在場之間不存在二元對立，存在的是印迹，印迹的特徵既非在場亦非不在場。這也是爲什麽我對幽靈、幽靈性、對通過電子交流、現代媒體得到的那種幽靈性的直接經驗有特殊的興趣。幽靈的那種糾纏性結構即不是在場的也不是不在場的。因此，我們不只應當像黑格爾那樣以一種辯證方式在二元對立中加上一個第三者。二元對立是一種等級結構。無論你在西方哲學中分析什麽，你都能找到這種結構性的具有等級的二元對立，如柏拉圖的理性與感性、積極與消極，而每一種二元對立的對子都意味著一種高下等級，一方高於另一方：理性高於感性，積極高於消極，陽性高於陰性等等。我不信任所謂的辯證綜合可以解決這種對立，我強調對立間的某種不可決定的東西，這種策略層面不僅是針對哲學思辨的，而且也是針對實踐轉化的，不僅是針對理論話語層面的，也是針對制度的。我想說明的是，解構並非人們常常說的只是以思辨的、推理的、操作性的方式閱讀文本，它與圖書館裏的書無關，它關注一切，包括由這種對立等級支配著的各種體制、社會結構、政治制度、由陽具邏格斯中心主義標識的兩性對立。解構是在各種制度中分析其等級對立的發明工作。不過從一開始，我就強調，顛覆那些對立概念的等級制度，並不是要回過頭來以原來處於弱勢的一方取代並壓倒強勢的一方，解構思考的是如何根本改變這種結構。當然首先要從弱勢的一方著手，站在其一邊。沒有策略就沒有解構。沒有複雜漫長的過程、沒有特殊情境下的責任也就沒有解構。解構總是複數的，每一次解構都是特殊的，它與不同文化、不同語言、不同歷史、不同記憶相連。每個人都有特殊的責任，解構應當有人署名。 作爲結語，我想說解構是一種肯定。哲學始於提問，而提問的條件是面向他者，因此首先是對向他者提問這個前提的認可。所以，肯定原初地先於提問，這也是我對海德格爾一個說法的解釋。海德格爾一生都在強調提問的重要性，他說過，"提問是思考的前提"。但他也說在提問之前，存在著某種肯定。要想提問，首先得肯定他者，得肯定提問是對他者提問這個前提。解構強調的就是這個奇怪的"yes"的原初性及優先性。 香港中文大學演講：九月十七日下午四時，德里達應邀在香港中文大學崇基學院會堂，作爲傑出學人講座的第一講，做了"全球化與死刑"（Globalization
and Capital Punishment）的公開講演。講演吸引了香港各大院校的師生，包括在港任教或作訪問研究的各國專家學者，相當國際化。中文大學副校長即著名的社會學家金耀基教授，中國文化研究所陳方正教授，法國駐港總領事，法國現代中國研究中心主任高敬文博士都出席了講演會。會議由中文大學哲學系一位美國學者以廣東話及英文雙語主持，崇基學院院長李沛良教授致辭之後，由哲學系主任關子尹教授對德里達的學術成就做了簡要而精彩的介紹。 德里達在演講開始時，先說明他爲這次演講做的兩種準備，一是準備講他過去一年在巴黎討論的死刑問題，一是結合美國發生的恐怖事件換一種方式切入他關於死刑的討論。而他決定選擇後者。他說講演的副標題可以是"何爲戰爭？"因爲"我意識到戰爭的概念正在改變。怎樣進行戰爭，對誰進行戰爭？最終的問題是何爲敵人？何爲人民公敵？在盧梭關於死刑的論述中，他說應當被處死的有罪者就是人民公敵。 |