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蘇格拉底，他這人不寫作。
--尼采
不管如何考慮這一課題，"語言問題"從來就不簡單地是衆多問題中的一種。但它也從未像現在這樣侵入到大部分形態各異的研究之中，以及大多數異質的話語之中。也就是說，它在意向、方法，及意識形態方面表現得形態各異和異質。"語言"一詞本身的貶值，還有，當它凌駕於我們之上時，所暴露出的鬆散的措辭，廉價的誘惑，對時尚的被動屈從，以及先鋒意識，換句話說，也即無知，都是這種效果的明證。"語言"符號的這種膨脹，等於符號本身的膨脹，是一種絕對的膨脹，是膨脹本身。不過，就其某一側面或陰影而言，它本身仍然是符號：這一危機也是一種徵兆。儘管本身如此，但它似乎還表明，某一歷史-形而上學時期，最終必然決定語言的全部有爭議的領域。這樣做，不僅是因爲所有那些想擺脫語言功能的想法，最終發現仍然束縛在這種作用之中，而且是因爲，出於同一理由，語言本身面臨著生死存亡的威脅。它在無限度的淫威面前表現得孤立無援、隨波逐流。當界限似乎消失，不再自信時，當不再越過其無限所指而有所包容和保證什麽時，又被拉回到自身的無限狀態。
綱要
經過一種緩慢的運動，幾乎難以覺察其必然性，至少幾個世紀後，才趨向於，並最終統括在語言這一名稱之下；由此，這種東西開始讓自己轉變成，或至少統擴在文字這一標題下。根據一種幾乎感知不到的必然性，看起來，文字的概念，不再指一般意義上的特殊、派生、輔助的語言形式（無論理解成交際、關係、表達、意指、意義，還是思想的構成形式等等）；也不再指外表，以及主要能指成分的無關緊要的重合物，即能指的能指。它由此才超越語言的範圍。就這一詞的所有意義而言，文字包括語言。不是說，"文字"這個詞不再指能指的能指，而是說，看起來奇怪的是，"能指的能指"不再用於界定偶然的重合，以及等而下之的二級性；相反，"能指的能指"描述了語言的運動：可以肯定，就原始的形態而言，確實如此。但人們對此已經表示了這樣的懷疑：其結構可以表達成"能指的能指"的原始狀態，而在生成的過程中，掩蓋和消除了自己。那麽，所指總是作爲能指而發揮作用。看起來，可以歸咎於文字的二級性本身，它一般影響到全部所指，而且是在一進入角色時，就已經對它施加了影響。沒有一個所指能逃避，哪怕會重新捕獲，構成語言主體的那種意指功能。與文字的到來同步的，是這種功能的來臨。今天，這樣的功能正得到承認。它消除了人們由此認爲能調節符號的能指過程的那種界限。同時，引申出全部令人信任的所指。它削弱了所有堡壘，所有監管著語言領域，卻超出其範圍的屏障。嚴格講，這相當於破壞"符號"這一概念，及其整體的邏輯性。無疑，並非偶然的是，當語言概念的延伸模糊了界限時，大有席捲一切之勢。我們將看到，這種席捲之勢和模糊之舉，具有同樣的意義，屬於同一現象。似乎是，西方的語言觀，在今天，體現爲原始文字的僞裝或掩飾。超越其曖昧性，超越言語和語言僵化、有爭議的對立，就以下情況而言，確實如此。也即歸因於語音或辭彙的産生過程，歸因於語言、語音、聽覺，歸因於聲音和氣流，歸因於言語的種種因素。這樣的認識，較之在轉變成這樣的認識之前，視文字爲"口頭辭彙的簡單的替代物"（盧梭）的觀點，顯得更觸及到問題的本質。文字從來就不是簡單的"替代物"，也沒有必要馬上就建立一種有關這一"替代物"的新的邏輯。不過，這種迫切性，將進一步引導我們讀解盧梭。
這些僞裝，並不是人們或欽佩或感到遺憾的歷史偶然性。它們的變動絕對是必然的，其必然性不能通過任何其他的陪審團來判決。語言的優勢不取決於什麽可以迴避的選擇。它對應於經濟的時機（不妨說到"歷史"和"生命"或"自我關聯" ）。通過語音的物質載體，來"聽（理解）自己說話"這一體系，必然在整個時間長河中支配著世界史，甚至孵化出世界觀，也即世界起源說。它來自於世俗與非世俗、外部與內部、觀念性與非觀念性、普遍性與非普遍性、超驗與經驗等等之間的差異。2上述語音物質載體本身，體現爲非外部、非通常的，因此是非經驗、非偶然的能指。
伴隨著某種不正常或根本上靠不住的成功，這種運動，就其最終目標而言，趨於將文字局限在次要或輔助的功能上：完全呈現（向自己呈現，向所指呈現，向另一面呈現，是一般呈現主題的狀況）的通篇發言的譯者、語言服務的技術師、發言人、發言原稿的譯者，都儘量免於翻譯。
語言服務上的技術：我不是在乞靈於一般的技術精華。它不僅是我們所熟知的，而且會有助於我們理解範圍狹窄，在歷史上確定了的典型文字觀。相反，我相信，有關文字的意義和起源的質疑，先於，或至少跟有關技術的意義和起源的質疑，融合在一起。這就是爲什麽技術概念從來就無法簡單地用來闡明文字概念的原因所在。
因此，似乎是，我們稱作語言的東西，其起源和起點都不過是一個瞬間，一種基本而又確定的方式，一種現象，一個側面，一種文字。好像它成功地使我們在歷險（就冒險本身而言）的過程裏忘記這一點，甚至故意迷惑我們。從各方面說，這是一段相當短暫的冒險。它和這樣的歷史融合在一起：這一歷史幾乎三千年來都與技術和以語詞爲中心的形而上學相聯繫。看起來，它正接近於自身的衰竭，處於書籍文明衰亡的背景之下。這不過是衆多事例之一，對此已有很多論述。它尤其是通過圖書館的痙攣性擴張而體現出來的。表面上看起來相反，書籍的這一衰亡無疑宣佈（而且在某種意義上，已經宣佈）言語（所謂完美言語）的死亡，以及文字史，也即作爲文字的歷史所發生的新變化。不過，是距幾個世紀之遙宣佈這一點的。我們必須根據那樣的尺度來進行估算，同時要注意，切勿忽視相當異質的歷史延續性所具有的屬性：加速過程如此，其確定性的意義也如此。因此，在根據以往的節奏加以仔細的評價時，人們可能會犯同樣的錯誤。"言語的死亡"，在這裏當然是一種隱喻說法。在談到某種東西消失前，我們必須考慮到言語的新狀況，也即在某一結構中所處的從屬地位，而不復是君臨者。
這樣斷言，文字概念超過，並且包容語言概念，當然蘊涵著有關語言和文字的定義。如果我們不打算證明這一點，那麽就會屈從於剛剛提到的膨脹運動。它接受了"文字"這一詞，不過不是偶然的。事實上，在一定時間內，處處借助於手勢，出於深層次的必要動機，而說到語言時，人們以此表達行爲、運動、思想、反思、意識、無意識、經驗、情緒等等。這裏，動機的退化，與其說暴露其來源，不如說，更容易遭到人們的責備。現在，我們談到"文字"時，傾向於表達較此更多的內容：不僅指字面上的象形或表意文字的物質形態，而且指使之成立的整體特徵。而且，超越能指表面，還指所指這一側面本身。因此，我們說到"文字"時，是指一般意義上文字形成的全部要素，而不管它是否屬於字面的意義。哪怕它在空間裏的分佈對語言的規則而言隔隔不入，也是如此。比如電影、編舞，當然還有圖形、音樂、雕塑這樣的"文字"。iii人們可以說到體育文字，還可以更有把握地說到軍事或政治文字，當然這是考慮到今日支配著這些領域的技巧而言的。所有這些描述，不僅是與這些活動相關的二級標注系統，而且包括這些活動本身的實質和內容。也正是在當代，生物學家們聯繫生物細胞內最基本的資訊過程，來談及文字和程式。最後一點，不管有沒有基本的界限，遺傳程式所涵括的整個領域，將屬於文字領域。如果遺傳學理論本身要摒棄所有形而上學概念，那麽它必須保存文字、痕跡、字元（墨迹），或形符的概念，直至本身的歷史形而上學特點暴露出來爲止。這裏所說的形而上學概念，包括有關靈魂、生命、價值、記憶的觀念，直到最近，這些都是機器和人賴以分開的標誌。甚至在確定爲人或非人之前，字元或形符就如此稱謂這樣的要素，即一種不能簡單劃一的要素。這裏，"人"是指伴隨著所有歸於人的區別特徵，及其蘊涵的整個意指系統。不管理解成媒介，還是不可還原的原子，這種元素都是一般意義上主要綜合的物件，是人們告誡自己不要在形而上學的對立系統之內加以界定的成分，是人們因此不應稱作一般經驗的現象，也就是說，是一般意義上的意義來源。
這種狀況已經明確宣佈。爲什麽今天它仍然處於被人如此理解，並當作事實的模仿這樣的階段呢？這一問題會導致無窮無盡的分析。讓我們簡單地選擇若干出發點，引入一些有限的評論。我將集中精力於此。我提到過理論數學。它的文字從來沒有和語言産品有絕對的聯繫。這樣的文字不管理解成可感的圖形〔書寫的方式〕（而且已經預設著形式的某種同一性，也即某種觀念性，它使如此容易得到承認的 "可感能指"觀原則上變得荒謬），還是理解成所指的理想綜合，或在另一平面上的運作印迹；或者說，不管它是否更深入地理解成從一個平面向另一個平面的過渡，都可作如是觀。在實行所謂的表音文字的文化裏，數學不復是一塊飛地。關於這一點，所有研究文字的歷史學家都有提及。他們同時還考慮到字母文字的不完備，但這種文字經歷的時間如此之長，以至成爲最方便，"最富有智慧"4的文字。這塊飛地還是這樣一個地方：這裏，科學的語言實踐，內在地，越來越深刻地挑戰表音文字的理想，及其暗指的形而上學（形而上學本身），尤其是，有關"知識"v和"歷史"vi的哲學觀念。這是一種與此有深刻聯繫的概念。不過，在它們共同發展的某一階段，分離特徵或對立關係將它們彼此區別開來。歷史和知識總是被確定成（不僅在詞源上或哲學上）爲重新露面而經過的迂迴路線。
但是，超過了理論數學，情報檢索的"實用方法"的發展，大量拓寬了"資訊" 的可能性，以至它不再是語言的"書面"翻譯，而是某種可以完整地保留在口頭上的所指的移植。它與留聲機的普及，以及其他保存口頭語言的手段密切相關。這裏所說的其他手段，是指在沒有說話主體出現的情況下，也能發揮功能的那些手段。這種發展，與人類學和文字史的發展相配合。它告訴我們，表音文字，儘管是西方世界的形而上學、科學、技術，以及經濟奇蹟的偉大媒體，也在空間和時間上受到局限。甚至當我們將其規則強加於避開不用這種辦法的文化區域時，也表現出自身的侷限。但是，控制論與文字的"人文科學"這種並非偶然的結合，引起了一場更爲深刻的變革。
能指與真理
"合理性"這一詞，由於本句末尾所要提出的理由，應予抛棄。它支配著文字，被如此誇大和推向極端，表明文字已不再發源於邏各斯。進而言之，它引發了對所有起源於邏各斯的意指方式的破除，不過，不是拆除，而是疏浚。特別是有關真理的意指方式。關於真理的所有形而上學論斷，甚至包括海德格爾提醒我們注意的那種超越形而上學本體論的論斷，與邏各斯的實例，或者說，與邏各斯譜系內的理性思維，在不同程度上密切不可分割。不管是在哪種意義上進行理解，都是這樣：在前蘇格拉底或哲學的意義上，在對上帝的無限理解這一意義上，或者說，在人類學的意義上，在前黑格爾或後黑格爾意義上。
在邏各斯內部，與語音的原初、基本的聯繫從來就沒有中斷過。這一點容易證明，我在下文也要嘗試作這樣的證明。正如多少含蓄地確定的那樣，語音的本質與思想內部的精神因素密切相關。這種要素作爲邏各斯，與"意義"相關，並且産生、接受、言說、"構成"意義。如果對亞里士多德來講，"說出的詞是心理經驗的符號，而書寫的詞是說出的詞的符號"（《解釋論》1，16a，3），那麽，這是因爲聲音，即第一種符號的生産者，與心理之間存在著一種根本、直接的鄰近性。
第一種能指，並不簡單地是許多能指中的一種。它指謂"心理經驗"，而"心理經驗"又借助自然的相似性，去反映或映照事物。在存在與心理，事物與情感之間，可能存在著某種轉譯關係，或自然的指謂形式。第一種規範，與自然、普遍的意指秩序直接相關，並且是作爲口頭語言而産生出來的。書面語言會確立這些規範，同時將它們和其他規範連接起來。
雖然世界上所有的人並不使用同樣的文字，所有的人也不擁有相同的言語聲音，但語音作爲基本符號（semeiaproto）所表示的心理經驗，對所有的人都是一樣的。這正象我們的經驗充當事物的影像那樣。（《解釋論》1，16a，著重號系引者所加）能自然而然地表達事物的心理情緒，構成了一種普遍的語言，它還能自我消除。正是在明朗化的階段，亞里士多德才將它不帶風險地省略掉。5在每一種情況下，聲音都最接近於所指，而不管它被嚴格確定爲含義（思想或生命），或比較寬泛地確定爲事物。所有能指，當然首先是書面能指，涉及到將聲音與心理緊密地聯繫在一起的情況；或者說，涉及到所指含義的思想，並且確實也涉及到事物本身，不過，這些都是派生性的。不管是以我們剛才提到的亞里士多德方式，還是以中世紀神學的方式，也即將"res"確定爲源於"eidos"，那麽，邏各斯裏所包含的有關意義的思考，或關於上帝的無限理解vii，都可以作這樣的認識。書面能指總是技術性和代表性的。它沒有任何獨斷的意義。這一派生過程正是能指概念的起源所在。符號的概念，總是在自身內部蘊涵著能指和所指的區別，即或像索緒爾所主張的，它們被簡單地區分爲同一頁紙的兩面。這種觀念仍然保留在邏各斯中心主義的傳統之內。這裏的邏各斯中心主義也是一種語音中心主義：聲音與存在，聲音與存在的意義，聲音與意義的觀念之間存在著絕對的鄰接性。黑格爾很明確地證明瞭，聲音在理念化過程、概念的産生，以及主體的自我呈現時，所表現的奇特優勢。
這是一種理想的運動。這裏，通過聲音，那種貌似簡單的主體性，有形事物的靈魂，才得以表達出來。正如眼睛感知事物的形狀和色彩那樣，耳朵也在一種理論的方式上接受東西，並由此允許客體的內在性轉變爲內在性本身（《美學》第3卷，法文本，第16頁）……相反，耳朵，由於感知物質的內部振動的結果，因此必須把自己置身於和客體的實際關係之中。結果，客體不再是安眠著的物質形式，而是能體現出靈魂本身的首要和更加理想的活動。（第296頁）對聲音所作的一般論述，對語音（phonｅ）更加有效。通過語音，也就是，通過聆聽（即理解）自己說話這樣一種不易分析的系統，主體才可以影響自身，並在概念性的成分上與自己發生聯繫。
我們已經有一種預感：語音中心主義與這樣的歷史決定論相融合，也即視存在的音義爲一種呈現。同時，與根據這種普通的方式，在內部架構體系，從而形成歷史序列的所有下位決定論，也結合在一起。這裏，事物作爲"eidos"呈現於視覺，作爲物質/本質存在而呈現，作爲現在或此刻的時點而在時間上呈現。它是我思故我在，意識、主體性的自我呈現，是他物與自身的共同呈現。它是自我的意向現象的主體間性。如此等等。因此，邏各斯中心主義佐證了將實體的存在確定爲呈現的觀點。這樣的邏各斯中心主義，在海德格爾的思想裏，並非完全付諸闕如。就此程度而言，在本體論神學的時代，在呈現的哲學內部，也就是說，在哲學本身的範圍內，它仍然容納那種思想。這大概意味著，人們並未離開能描述其結局的那個時代。對於我們而言，要作出確切的判斷，既屬於，也不屬於這一時代的運動。這顯得過於微妙，並且這方面的幻覺也顯得太容易了。
邏各斯時代將文字如此降格，把它看作仲介的仲介，並認爲它處於意義的邊緣。能指和所指的區分就屬於這一時代。這種將其"平行性"分離開來的做法，還有，不管程度怎樣輕，一方相對于另一方的外在性，也屬於這一時期。這一附屬物是在歷史上建構起來的，並且受到分級處理。能指和所指之間的區別，以深刻、含蓄的方式，歸屬於形而上學所包括的整個時代。同時，以更加明確、更加系統的表述方式，歸屬於基督創始說和基督無限論盛行的狹隘時期。當這些學說將希臘觀念體系的資源據爲己有時，明顯表現得這樣。這樣的附屬特徵，是基本的，不可還原的。如果不將其形而上學的學術來源連根拔起，人們就無法保留斯多葛學派的便利或" 科學真理"，以及此後中世紀有關能指物（signans）和所指物（signatum）viii 的區別。遵循這一根源的，不僅近是可感和可知之間的區別，這一點已充分說明。同時，還包括所有發生制約關係的成分，即整個形而上學。最謹慎的語言學家和符號學家，都將這一區別普遍視爲不證自明的真理。甚至那些相信其著作的科學性誕生於形而上學壽終正寢之時的人，也這樣認爲。
例如，正如現代結構主義思想明確認識到的，語言是一種符號系統，而語言學屬於符號科學或符號學（semiotics）（即索緒爾所說的sｅmiologie）的一個重部分。中世紀有關符號的定義--"aliquidstatproaliquo"--又被復活，而且是作爲依然有效和能産的定義提出來的。因此，一般符號的構成性特徵，以及特殊的語言學符號的標誌，就在於所具有的這種雙面特性：每種語言符號都可以二分，而且包括兩個側面，即可感和可知的；或者換句話說，即"能指"（signans）（索緒爾所說的signifiant）和"所指"（signatum）（索緒爾所說的signifiｅ）。語言符號（以及一般符號）的這兩種成分必然相互預設和規定。
但是，其他許多暗藏的積澱物，也依附於這種形而上學-神學根源。符號學，或者更專門地講，"語言科學"，如果不考慮到可感與可知之間的差異，就不能由此保持能指和所指的區別這樣的符號觀。同樣，如果不更加深刻，更加含蓄地借助同一標記，保持對所指的參照，就無法維繫能指和所指間的區別。這裏，所指在"降格"之前，在放浪於下文所說的可感物的外在性之前，能"出現"於悟性的範圍。作爲純粹悟性的外表，它涉及到直接關聯的絕對邏各斯。這種絕對的邏各斯，在中世紀的神學裏，表現爲無限的創造主體性：符號的可知外表仍然面向詞，面向神的面部。
當然，這不屬於要對這些概念加以"駁斥"的問題：這些概念是必要的。至少現在，沒有這些概念，任何東西都無法想像。它首先可以證明，思維的觀念和形態表現出系統化的歷史一致性。而人們常常相信可以把它分割開來。符號與上蒼誕生的地點和時間相同。符號的紀年基本上是神學的。大概它永遠不會終止。不過，其歷史的完結已經被勾畫出來。
因爲這些概念對於解開其所屬的傳統不可或缺，所以我們不應該傾向於放棄它們。在完結階段，通過間接、危險的運動，這些概念時常冒險倒退回所解釋之物。有必要圍繞這些批評性的概念設置一些審慎、深入的話語，用以標明其有效性的條件、媒介及局限，從而嚴格指謂與機器之間的密切關係。這裏，機器的解體，是它們所容許的。在同一過程裏，還可指謂那一裂口，由此越過完結階段，窺見那無法名狀的微弱之光。符號的概念在這裏是典型的。我們剛剛標明其形而上學的屬性。不過，我們知道，有關符號主題的學說，大約一個世紀之久，都是一種傳統的痛苦勞作。它聲稱要把意義、真理、呈現、存在等等從指謂的活動中撤除出去。正如我剛才所做的，如果認爲所指和能指之間的區別，或一般的符號觀念值得懷疑，那麽必須明確說明；無論它先於、外在於，還是高於符號，這都不是根據現有真理的例子去這樣做的問題；也不是根據塗抹掉的差異來這樣做的問題。完全相反。我們被這樣的事實弄得無所適從。在符號的概念裏，在現成的哲學史之外，存在或發揮作用的現象，仍然由那一歷史從系統和譜系的角度所決定。也就是在那裏，概念，還有，首先其解構的作品，也即其"風格"，本質上仍然面臨著誤解，得不到認可。能指的外在性，就是一般意義上文字的外在性。我在下文要儘量表明，在文字以前，不存在任何語言符號。ix沒有那種外在性，符號的概念就會淪於衰亡。因爲我們的整個世界和語言會與之一道崩潰，也因爲其證據和價值，在一定的派生階段，維繫著不可分解的一致性，所以說，就某一時期斷言有必要"過渡到他物"，甚至於處理掉符號，處理掉這一術語和概念，會顯得多麽愚不可及。要能適當地理解我們這裏所描述的狀態，人們就必須以嶄新的方式來理解"時期"、"時代的終結"、歷史譜系學"之類的說法，而且必須把它們清除出所有的相對主義。因此，在這一時期內，閱讀和書寫，即符號的生産和譯解，也就是，通常作爲符號編織物的文本，把自己局限在次要的等級裏。它們以真理爲先導，或者說，在內部，由邏各斯的要素所形成的意義，已經位居前面。甚至當事物，即"所指物"，與造物主上帝的邏各斯不直接關聯的時候，所指在任何程度上，都和一般所說的邏各斯（無論有限還是無限）直接相關，而與能指，也就是，文字的外在性間接相關。這裏，所指物是以所說/所思的意義立論的。當事情向另一方向發展時，則是因爲某種隱喻的仲介悄悄進入這一關係，類比了直接性。費羅留斯（278a）x區別開體現靈魂或真理的文字與所謂低劣的文字（字面意義和日常意義上的文字，也即"空間"裏的可感文字），還特別提到中世紀的自然之書和上帝的文字。在這些論述裏，所有那些充當隱喻的成分，都證實了邏各斯的優先性，並因此奠定了文字的"字面"意義：指稱能指的符號本身，同時也指稱一種永恒的真理，也即在接近當下的邏各斯時永遠具有所論述的真理。必須注意的矛盾現象是，自然和普遍的文字，可理解和非時間的文字，是借助隱喻來命名的。可感、有限的文字被說成字面意義上的文字。這樣認爲，是立足于文化技藝、神工鬼斧的側面。它是人爲的程式，是偶爾具現的詭計，或者說，是由有限的生物之靈施行的策略。當然，這一隱喻仍然難以理解，在這裏，文字的 "字面"意義被當作第一隱喻。"字面"意義，是這種學說的堅持者所沒有考慮到的。因此說，這不是把字面意義和比喻意義顛倒過來的問題，而是將文字的"字面" 意義確定爲隱喻本身的問題。
在《歐洲文學與拉丁中世紀》一書的精彩章節"書籍的象徵"之中，E．R。柯爾求斯運用大量的例子，描述了從費多留斯到卡爾德隆的發展、變化過程，甚至提到由於"書籍新獲得的地位"（法譯本第347頁）而導致的"完全相反"（第372頁）的情況。但是，看起來，不管這種修正事實上顯得如何重要，卻掩蓋著其間一條根本的延續性。正如反映柏拉圖有關靈魂的真理的文字那樣，在中世紀，它也是在比喻意義上理解的文字，也就是說，是一種自然、永恒、普遍的文字。它體現爲：所指的真理體系，因其尊嚴而得到承認。在費多留斯那裏，有一種衰落的文字一直與此對立。這種比喻的歷史有待編寫。這種比喻將一種天意或自然的文字，與人爲、勞作、有限、人工的文字，系統地對比起來。正如下面的引文所表明的那樣，仍然需要對這一歷史過程的各個階段作嚴格的表述。同時，仍需要通過各種修正，來遵循上帝之書的主題（自然或法則，確切而言，是自然之法）。
拉比．埃利澤說："如果所有的大海都盛滿墨水，所有的池塘都栽滿蘆葦；如果天空和大地都是羊皮紙；如果所有的人都在實踐書寫的藝術，那也不會窮盡我所掌握的'摩西五書'。差不多就像在大海裏蘸上一筆，只會弄出一點兒水，上面的做法不會使摩西五書減少什麽。7加利略："它（自然之書）是用數學語言寫成的。"
在休謨的《人類理解論》一書裏，德米亞以自然宗教的名義，這樣說道："這一卷有關自然的論述，包含著大量無法解釋之謎，它遠遠超過可理解的論證或思辯。"
邦涅："對我來講，可以假定，地球是上帝賦予的理智的一部分。它遠遠高於我們的作品，供我們閱讀。這裏，人們可以深入鑽研能顯現上帝超人智慧的各種名目繁多的事物。這看起來更富有哲學意味。"
G。H。馮．舒伯特："這是由圖形和象形文字構成的語言。它是至高無上的智慧之神啓示人類時使用的語言。它在詩歌的粗俗語言裏也可以發現。在最卑微和最不完備的方面，與其說它是催眠的散文，不如說是更像夢的隱喻說法。我們不明白，這樣的語言是否屬於上流地區的真正催眠的語言，我們也不懂，當我們以爲自己醒著的時候，是否陷於千年的沈睡，或至少可以說，是否置身於夢之回聲。這裏，我們僅僅感覺到神之語言的幾個孤立、模糊的單詞，就像一個睡覺的人，隱約感到周圍的談話聲那樣。"
雅斯貝爾斯："世界是他物的手稿，無法進行普遍的解讀，而只有存在本身能夠破譯。"
首先，請勿忽視，在有關同一隱喻的種種論述之間，存在著深層次的差異。在圍繞這一問題展開的討論的歷史上，最具決定性作用的分水嶺是這樣的時候：與自然科學同步，絕對的呈現被當作自我呈現，被當作主體性。它處於17世紀偉大的唯理主義盛行之時。自那時起，對衰落、有限的文字的譴責，採取了另一形式。這正是我們賴以生存的形式：將受到斥責的非自我呈現。因此，"盧梭時代"的典型性，開始被人解釋，這一點我們下文還要論及。盧梭提到了另一種呈現模式，因而重複了柏拉圖的做法。這是在多種意義上，在可以感知的我思故我在的狀態裏的自我呈示。同時，它身上還記載著表達天意法則的銘文。一方面，有代表性的，衰落的，次要的，設定好的文字，就是字面意義和嚴格意義上文字，在《論語言的起源》一書裏遭到責難。（它"消磨"言語。從書本上來"判斷天才"，就像"從屍體上臨摹人物畫像"，等等。）xi一般意義上的文字是死的字母。它是死亡的載體，消耗了生命。另一方面，在同一命題的另一側面，也即比喻意義上的文字，則是自然的，天意的，有生命的文字，受到人們的尊敬。它高貴地等同於價值的起源。作爲天意法則的良心之聲，它相當於心靈、情感，等等。
《聖經》是所有書籍中最崇高者，但它畢竟是一部書。不是在零零星星的幾頁文字裏，人們就會找到上帝的法則，而是在人類的心靈裏才能找到。這裏，是神之玉手在屈尊寫作。（《威尼士書簡》）。
如果自然法則僅僅刻寫在人類的理性之中，那麽它無法指導我們的多數行動。它是以塗抹不掉的文字雕刻於人的心靈。。。。。。它在那裏向人呼籲（《戰爭的狀況》）自然的文字和聲音，與呼吸直接聯繫在一起。其本質不是書寫學或神靈術。它是神聖的，非常接近於信仰表白的內在神聖之音，也近似於人們返回自我時聆聽到的聲音。這裏，天籟完全、真實地訴諸我們的內在感覺。"我越是返回自我，越是向自己諮詢，就越發能讀懂寫在自我靈魂中的這些詞。這是合情合理的，人們也會由此覺得幸運。我不是從更高的哲學原理出發來推導這些規則。我是在心靈的深處發現這些詞的。它們是自然用文字書寫的，沒有任何東西能塗抹掉。"聲音和文字的先驗一致性是預先規定的，對此，我們有很多話要說。言語的主要部分是文字，原因在於它是一種法則，一種自然法則。在自我呈現的比鄰關係裏，最初的詞被理解成他物的聲音和戒律。
因此，存在著一種既好又壞的文字：刻寫於內心和靈魂深處的神意銘文，既完美又自然。背理和詭譎的方面是技巧，被流放於身體的外部。在柏拉圖的模式裏，這一點得到很好的修正：文字既是靈魂的，又是身體的；既是內部的，又是外在的；既是良知的，又是激情的。原因在於，既有一種靈魂的聲音，也有一種身體的聲音。 "良知是靈魂之音，激情則是軀體之音"。人們必須經常返回"自然之聲"，即" 自然的神聖之音"。它與上天的銘文和規範融合在一起。在這裏，人們一定會遇見自己，並在符號的內部展開對話。他在紙面上講述和回答自己。
彷彿是，自然已經在我們面前展示其壯觀，並且爲我們提供了思考的文本…… 因此我把所有的書都合上。只有一本書在我們面前打開。它就是自然之書。從這本偉大而又崇高的書裏，我學會了怎樣迎合和崇拜它的作者。
好的文字總是可以理解的。之所以被理解，是因爲不得不理解它。在自然或自然法則裏，不管是不是創造物，都首先是在永恒的呈現中被人們思考的。因此可以說，是從整體的角度理解的，也即把它看作包含在一卷書或一本書之內。書的觀念，就是有關整體性的觀念。除非由所指構成的整體性先於能指，並且統轄其書寫形式和符號，進而在觀念的形成上表現出獨立性，否則，能指的整體性就不算是整體性。書的概念一味指涉整體性，但與文字的含義風馬牛不相及。這是神學和邏各斯中心主義所施行的百科全書式的保護法。其目的在於防止文字上的混亂，減輕格言式的能量；還有，正如我下文準備界定的，是爲了消除一般意義上的差異。如果把文本和書分開的話，那麽我想說的就是：正如目前在各個領域所發生的情況那樣，書的解體，剝去了文本的表層。這種必然的暴行，相應於幾乎同樣顯得必然的乖戾之舉。
書寫的存在與存在的書寫
形成西方傳統，並使之延續下去的令人信服的證據，可以敍述如下。所指的秩序與能指的秩序從來就不屬於同一個時代，而充其量是一種暴露出細微差異的逆反或平行的狀態。這裏所說的差異，在時間上是短暫的。符號必定是異質的統一體，因爲所指9（感覺或事物，直覺或現實）本身不是能指，而是痕迹：無論如何，就痕迹一詞的意義而言，不是指，通過與潛在的痕迹發生聯繫而形成的那種狀況。所指的真正本質是"顯示"。它具有接近於作爲語音（phonｅ）的邏各斯這一優勢，而這一優勢是顯示的優勢。當人們問道"符號是什麽"時，這就是不可避免的反應。也就是說，當人們質疑符號的本質時，就是這種反應。符號的"真正本質"只有根據顯示才能確定。人們繞不過這種反應，除非對問題的形式本身提出挑戰，並開始認爲，符號是那種名稱欠妥的現象，但也是唯一能迴避哲學上的一條由來已久的問題的現象："……是什麽？"8
尼采將解釋、視點、評價、差異之類的概念推向極端；對於在西方歷史上一直困擾著哲學的所有"經驗"，或非哲學的主題，也作同樣的處理。他並且認爲，這些因素不過是哲學領域所出現的一些不可避免的弱點。尼采遠遠不是簡單地（正像海德格爾所期望的那樣，與黑格爾一道）停留於形而上學內部，而是將能指從依存性或衍生過程裏解放出來。這是相對於邏各斯，及其相關的真理概念而言的，而不管它是在何種意義上理解的基本所指。對尼采來講，閱讀，進而書寫有關文本，是 "原始"的操作（我把這一詞放在括弧裏，是出於下文將出現的理由）。它們並不是首先轉寫或發現什麽；就這一意義而言，上述現象才能成立。因此，它們不屬於邏各斯的原始要素和呈現形式裏有關所指的真理。這裏的真理，表現爲toposnoetos，神意的悟性，或理所當然的必然結構。爲了把尼采從海德格爾式的閱讀中拯救出來，看起來，我們首先沒有必要一味恢復或闡明那些尚不算幼稚的"本體論"。這裏所說的"本體論"，是由深層次的本體論直覺構成的。它們與一種原初的真理，即隱藏在經驗主義，或形而上學文本的外表下面的所有的基本特性，相一致。對尼采思想的致命之處，不能誤解太多。相反，人們必須強調某種實際上的"幼稚性"。它不越形而上學一步；如果不做以下工作，也無法從根本上批判形而上學。也就是說，以某種方式，在文本的一定類型或風格上，來利用這樣的命題：它們是放在哲學資料之內閱讀的；換句話說，根據尼采的誤讀或未讀方法，這樣做，無論現在還是將來，都是"天真之舉"；它是表達某種絕對附屬物的非連貫性符號。因此，與其讓尼采免除海德格爾式的閱讀，倒不如聽憑他遭受這樣的誤解，並毫無保留地認可這樣的誤解。以一定的方式，在這樣的程度上，尼采式的言論，其內容因存在方面的問題而喪失；這時候，其形式才重新獲得絕對的奇特性。也正是在這裏，其文本最終乞靈於不同類型的讀解，也即更忠實於書寫類型的讀解。尼采寫了他所寫的東西。尼采寫下了那樣的文字，並且首先是他自己的文字。這些文字起初並不隸屬於邏各斯和真理，而是出現於我們必須解構其意義的時期。在這一方向上，海德格爾的思想才能恢復，而不是放棄邏各斯和真理。這兩種東西都是典型的"基本所指物"。也只有在這一點上，由於不同的讀解，尼采的排除一切之舉，才顯得武斷；並且，像所有相反的情況那樣，變成聲稱要推翻的那座形而上學大廈的俘虜。這裏的"超驗"所指（一定意義上的"超驗"，正如中世紀的超驗成分ens，unum，verum， bonumxii，據說屬於"基本所指物"），由所有的範疇或既定的指稱方式所蘊涵。它也是由所有的辭彙和句法成分所蘊涵的，因此可看作包含在所有的語言學能指成分之中；當然，不能把它們與其中任一能指等同起來。只有通過每一能指成分，才可事先理解它。同時，不能將其還原爲如此規範它的所有劃時代的決定。因此，可以說，它翻開了邏各斯的歷史，本身卻只有通過邏各斯才得以成立。也就是說，在邏各斯之前、之外，它什麽也不是。存在的邏各斯，即"依從存在之音的思想"，是符號最初，也是最後的手段；它反映了能指物（signans）和所指物（signatum）之間的差異。應該用一種超驗的所指去表示能指和所指之間的差異。這種差異在某種場合，是絕對和不可還原的。關於存在的思考，即作爲對超驗所指的思考，首先體現於語音，體現於語詞性語言之中，而這一點絕不是偶然的。聲音是聽到的（理解的），這無疑是稱作良心的因素，因絕對抹檫所指，而最接近於自我。純粹的自然作用必然具有時間的形式。它不從自身之外，即從客觀世界或"現實"中，借用任何輔助的能指，也即任何外在於其自發性的表達實體。所指從自身內部自發産生，但作爲所指的概念，則産生於觀念性或普遍性的要素；這是一種獨一無二的經驗。表達實體的這種非世俗特性有助於形成這一觀念性。在聲音中抹檫能指這樣的經驗，不單純是許多幻覺中的一種，實際上是有關真理的觀念能否成立的條件所在。不過，我擬在其他地方加以闡明，它在哪些方面顯得自欺欺人。這種幻覺表現爲真理的歷史，不可能這樣快地消失。在這種經驗的終結處，詞（mot）是作爲所指與聲音，概念與透明的表達實體賴以形成的基礎，以及不可分解的統一體而存在的。就其最大限度的純粹性而言，同時從其可能性的條件著眼，這種經驗可視爲"存在的經驗"。 "存在"這個詞，或在任何程度上，不同語言裏指示存在意義的單詞，與其他詞一起，都屬於"基礎詞"（Urwort），也就是說，是保證存在類的詞能相對於其他所有單詞的超驗詞。在所有語言裏，它都是事先這樣理解的，這也恰恰是《存在與時間》一書的開卷部分所言。只有這種事先的理解，才可能超越所有局部的本體論和形而上學，從而將一般有關存在意義的問題置於懸而未決的狀態。這是向哲學提出來（例如，在《詭辯學派》xiii那裏），並得到哲學接受的問題。海德格爾讓形而上學史面對這一問題，並對它反復進行申述。海德格爾常常提醒我們，存在的含義既不在於"存在"這一詞，也不在於存在這一概念。不過，那一含義不是語言，更確切地說，不是有聲語言之外的什麽東西。如果不能說與某一特定的詞或特殊的語言系統結合在一起，但至少也與一般意義上的語詞潛力相關聯；換句話說，與不可還原的簡明性這樣可能的狀況相聯繫。因此可以認爲，只能在兩種可能性之間進行權衡。（1）現代語言學，即關於意指方式的科學，儘管打破了辭彙的統一性，並與所謂的不可還原性相決裂，仍然能夠處理"語言"問題嗎？海德格爾對此大概存有疑慮。（2）相反，難道不是所有那些成分，作爲思維，在深層次上發揮仲介作用嗎？或者說，在有關辭彙研究的傳統語言學裏，涵括了關於存在的問題，而人們不正是這樣悄然行事嗎？之所以默默無聞，是因爲這樣一門語言學，不管是自發性的，還是系統性的，總是有必要共用形而上學的前提。兩種東西依據於同一基礎。
勿容贅言，權衡不可能如此簡單。
一方面，如果現代語言學依然完全侷限在古典觀念論的範圍之內，如果說它特別幼稚地使用存在這一詞，及其所預設的全部意義，那麽，在這樣一門語言學裏，打破一般所說的辭彙統一性的因素，就不再能界定爲本體論科學或局部的本體論。按照海德格爾的問題模式，它從《存在與時間》的開頭部分起，就發揮了強有力的作用。有關存在的問題與有關存在這一詞的預先理解，不可分割地聯繫在一起，並且前者不能還原爲後者。由於這一點，致力於分解該詞內在統一性的語言學，事實或原則上，只需要提出有關存在的問題，以界定其領域和依託的秩序。
不僅僅其領域不復簡單地是本體論的，而且對應於此，本體論的疆界也不再是局部性的。我在這裏對語言學闡述了一些觀點，或至少對語言學內部所展開的工作提出了一些看法。正由於這樣一門學科，對所有研究，難道不都可以作如是觀嗎？這樣說，是出於這樣的理由，並嚴格基於以下的意義；語言學最終會特別有利於解開關於本體論，也即關於存在的基礎概念詞。在語言學領域之外，也即在心理分析的研究裏，這種突破，目前看起來最有可能得到推廣。
在這一突破嚴格限定的空間內，這些"科學"不再由超驗現象學或基礎本體論的問題所支配。大概可以說，根據《存在與時間》一書中所提問題的次序，把胡塞爾的現象學推向極端，那麽，這種突破不屬於科學本身。同時，看起來，在本體論領域，或局部本體論內産生的東西，公正地講，也不屬於這些領域，相反，會返回到有關存在的問題本身。
海德格爾向形而上學提出的正是有關存在的問題。與此同時，還有關於真理、意義及邏各斯的問題。對這一問題的不斷思索，尚未恢復自信。相反，它轉移了對自身深度的信心。作爲有關存在的意義的問題，這一點比常常所相信的更加困難。當我們面對有關存在的全部決定，來考察這一狀況時，當我們破除了本體論的安全性時，這樣的思索，如同大部分當代語言學，有助於打亂存在意義的統一性，換句話講，也即辭彙的統一性。
因此，在喚起"存在之聲"後，海德格爾回想起，它是緘默、無聲，不諧和、不成詞的，原本就是不成音的（dieGewahtderIautlosenStimmeverborgemQuellem）。 xiv原始的聲音是聽不到的。在有關存在的原初意義與詞之間，在意義和聲音之間，在"存在之聲"和"語音"之間，在"存在的呐喊"和分節明確的語音之間，存在著某種斷裂。這樣一種斷裂，同時證實了一條基本的隱喻，並通過加重其隱喻性的分歧，而使之變得可疑。它詮釋了海德格爾對於顯現和邏各斯中心主義的形而上學的模糊認識。它既包容在這裏面，又超出其範圍。但不可能將二者分割開來。超範圍之舉，常常又由於不夠限度而畏縮不前。與我上文所建議的情況相反，務請記住，對海德格爾來講，有關存在的含義從來就不簡單和嚴格地是"所指"。這一詞未經使用，也絕非偶然。這意味著，存在避開了符號的運動，這一命題可以作爲古典傳統的重複，而得到同樣充分的理解，並可視爲對專門的或形而上學的意指理論的警告。另一方面，無論是在經院學派、康得，還是黑格爾所說的意義上，有關存在的含義，在字面上，既不是"原初的"，也不是"基本的"，更不是"超驗的"。將存在還原爲"超出"實體範疇，開闢了基礎本體論，但這不過是必然而又暫時的片刻。從《形而上學導論》開始，海德格爾就自動放棄了本體論計劃，乃至這一詞。對存在的意義的必然、原初和不可簡化的掩飾，在"顯現"的盛行期間，顯得神秘化；捨此則無存在之歷史的退縮。當然，這裏所說的存在的歷史，是地地道道的歷史和存在的歷史。海德格爾所堅持強調的存在，只有通過邏各斯才能産生，在邏各斯之外什麽也不是；還有，存在和實體之間的差異--所有這些都說明：根本上沒有任何東西能避開能指的運動，說到底，所指和能指之間的差異什麽也不是。有關超範圍之舉這一命題，不過沒有綜合到周密的論述裏面，它冒著闡明畏縮之舉本身的風險。因此，人們必須依據有關存在的問題而行事，正如海德格爾本人所指明的那樣。同時，還要立足並超越本體論神學，以便對那種奇怪的無所謂狀態進行嚴謹的思考，從而對它作出準確的定位。海德格爾偶爾提醒我們，在語言學和西方哲學史上，以一般的句法和辭彙形式確定下來的"存在"，並不是基本和絕對不可簡化的所指；它依然植根於語言系統和在歷史上確定的"意指方式"。不過，人們奇特地把它尊奉爲具有顯露和掩飾的雙重品性。當他請我們思考一下"現在直陳式的單數第三人稱"和"不定式"的"優勢"時，尤其如此。西方形而上學，由於把有關存在的含義侷限在顯現領域，因而是作爲語言形式的支配物而産生的。12質疑這一支配物的來源，並不等於將某種超驗所指具象化，而是相當於，對構成我們的歷史，並産生超驗性現象本身的因素提出質疑。海德格爾還在《論存在》xv一書裏提出過這一問題。在那裏，他出於同樣理由，認爲"存在"一詞只有打上叉號才能解讀（ KreuzweiseDurchstreichung）。這個刪除符號"不僅僅是表示否定的符號"（第31 頁），而且這一刪除是標誌著一個時期終結的文字。隨著它的筆畫，某種超驗所指物，其顯現狀態被抹檫了，但依然清晰可讀。塗抹掉仍然可讀，毀棄掉仍然可見的，就是有關符號的觀念。由於它界定了本體論神學，即有關顯現狀態和邏各斯中心主義的形而上學，所以，這最後的文字也是最初的文字。
不是在海德格爾邁過的條條道路上，而是在其地平線上，才可以說，存在的意義不是一種超驗或跨時期的所指（縱然它總是掩蓋在有關時期裏），而在真正聽不到這一含義上，已經是一種既定的能指痕迹。認識到這一點，就等於肯定，在存在 -本體論差異這一決定性的概念裏面，所有沒有想到的東西一下子都消失了。"實體與存在"，"存在的和本體的"，"存在-本體論的"，在原初的風格上，就差異而言，都是派生性的。至於我後面準備稱做差異的東西，則是一條經濟學概念，它指區別/延滯方式的産生過程。存在-本體論差異，及其立足於"Dasein的超驗性"的依據（Grund）（VomWesendesGrundes，第16頁）xvi，絕對不是原初性的。差異本身可能更"原始"，但人們不再稱之爲"起源"或"根據"。這些概念基本上屬於本體論神學史，屬於行使抹檫差異功能的系統。不過，只有在一種條件下，在最貼近自身的時候，才能這樣認爲。也即人們在取消有關決定之前，一開始就將其確定爲存在-本體論差異。體驗那種取消的決定，其必要性；施行文字的詭計，其必要性，都是不能簡化的。一種沒有得到強調的艱苦思維，由於大量感受不到的沈思，必須肩負起我們所提的問題的全部重負。這樣的問題，我擬暫時稱之爲歷史的。有了它的幫助，我們此後就能試圖把差異和文字聯繫起來。
這些思想（這裏指尼采和海德格爾的思想）的遲疑不決，並不是一種"不連貫性"。這樣的搖擺，適用於所有後黑格爾學派的嘗試，以及兩個時期之間的過渡。解構的運動不是從外部摧毀結構。除非棲居於那些結構，否則這樣的解構運動既無可能，也不會奏效，更不會有確切的目標。可以說，是以一定方式棲居，因爲人們總是有所棲居。進而言之，當人們不再懷疑這一點時，才算得上這樣。必然從內部操作，從舊的結構裏借用所有的策略和經濟上的顛覆手段，即從結構上借用它們，也就是說，不能把它們的因素和原子孤立開來。正因爲如此，解構的事業在某種程度上，總是受到自身工作的束縛。這就是在同一棲居處的另一領域裏著手相同工作的人滿懷熱情指出的情況。在今天，沒有什麽做法比這範圍更寬。人們應該可以將其規則形式化。
黑格爾已經糾纏在這種遊戲裏。一方面，他無疑概括了整個邏各斯哲學。他把本體論確定爲一種絕對的邏輯學。他把關於哲學的全部界定都歸攏爲顯現。他賦予顯現以現時末世論，即以無限主體性的自我接近爲特徵的末世論。出於同樣的理由，他不得不貶低文字，或將其降格。當他批評萊布尼茲式的特點，即悟性的形式主義和數學的象徵主義的時候，他作的是同一姿態。他以合理或明智的抽象性，譴責邏各斯爲遊離於自身之外的東西。文字是對自我的遺忘。正是這種外在化，即內在記憶的反面，或者說，"回憶"（Erinnerung）xvii的反面，掀開了精神史的一頁。正因爲這一點，費多留斯說，文字既是記憶術，同時也是遺忘之力。自然，黑格爾對文字的批評仍然停留於字母上。作爲表音文字，字母同時更缺乏獨立性，更令人不屑一顧，更顯得次要（"字母文字本身就是符號的聲音。"）因此，它由符號之符號構成，但它又是最好的文字，即思想的文字。它在語音之前實行過抹檫，正由於此，它推崇語音能指的理想內在性；借助於所有這些因素，它把空間和視覺成分加以昇華；由於所有這些情況，它才成爲歷史的文字，成爲在其話語和文化裏與自身相關的無限精神的文字：因此，學會閱讀和書寫文字，應看作是掌握無限的文化的一種手段，而這一點並沒有得到充分的理解。這樣一來，將自己從具體的可感物疏離開來的心理，就把注意力轉向更具形式特點的時刻，即華麗的辭藻及其抽象成分，從而從根本上有助於奠定並淨化主體的內在性基礎。
在這一點上，它就是其他類型的文字的Aufhebungxviii，尤其是象形文字，以及前面以同一姿態批評過的萊布尼茲式的文字。（Aufhebung，或多或少含蓄地，幾乎算作是所有文字史的主要概念，甚至今日亦然。它是有關歷史和目的論的概念。）事實上，黑格爾繼續寫道："後天養成的習慣壓抑了字母文字的專門性。這一點體現爲：由於視覺的緣故，它似乎是從聽覺到達表現方式的一條迂迴路線，並使之成爲服務於我們的象形文字；當我們運用它時，無須有意識地思考聲音。"
正是在這種情況下，黑格爾才贊成萊布尼茲對非表音文字的讚揚。萊布尼茲曾經說過，這種文字甚至能讓聾啞人去寫。
黑格爾還說：將字母文字轉變成象形文字；通過這種實踐，並且只有通過這種做法，才能保存xix由此獲得的抽象天賦。除了這一事實，對象形文字的解讀本身，則是聾子式的閱讀和啞巴式的書寫。可聽的或時間的，可視的或空間的，每一種都有其合適的基礎，而且首先具有同等的價值。但在字母文字裏，只有一種基礎；它遵循特殊的關係，也即可視的語言只有作爲符號才與可聽的語言相聯繫。理智通過語言直接、無條件地表達自己。（出處同上）文字本身，在不表音的時候，所暴露的是生命。它同時威脅到呼吸、精神，以及與之在精神上相關的歷史。它是這些東西的終端、限度，是其麻痹的狀態。在字母的重複中，它使呼吸變得急促；它閹割或僵化了精神的創造性；在評論或注釋方面，它侷促和狹小的空間，爲少數勢力所保留。在存在的形成過程裏，它是死亡和差異的原則。它之於言語，就像中國之於歐洲一樣。"象形文字只適用於有關中國精神文化的詮釋之學。此外，這種文字只由極少數人維持，這些人壟斷了精神文化領域。。。。。。就像中國文化一般表現出的那樣，象形文字需要哲學來作詮釋。"（出處同上）如果不表音的時刻威脅到自我在呼吸中所顯示的精神歷史和生命的話，那麽這是因爲，它威脅到實在性，也即關於顯現和存在（ousia）xx的另一形而上學名稱。首先以實體詞的形式，非表音文字將名詞區分開。它描述的是關係，而非名稱。名詞和詞，也即呼吸和概念的統一性，在純粹的文字裏被抹檫掉了。在這方面，萊布尼茲的學說，像中文在歐洲一樣，讓人困惑不安："這種狀況，即對象形文字的表現方式的詮釋，使得萊布尼茲錯誤地選擇這種文字，而非字母文字；這就和一般所說的語言的關鍵之處，即名詞，發生了相當的矛盾……分析上的這些差異，還會導致另一種書面上的實體詞。"
絕對知識的地平線，在於塗抹邏各斯裏的文字，恢復存在的痕迹，重新擁有差異，從而實現我在別處14稱作適度形而上學的東西。
不過，黑格爾以這一視野思考的全部內容，除了末世紀，都可重新讀解爲對文字的思索。黑格爾還考慮到不可簡化的差異。他把思想恢復爲關於符號的有效記憶。正如我在別處想說明的，他在哲學，即蘇格拉底式的思辯中，又引入了書寫痕迹的根本必要性，而對此，人們總是認爲沒有也行。書本的最後一位哲人，同時也是文字的第一位思想家。
注釋：說到基本的文字，在這裏不等於肯定事實的年代優先性。那種爭論衆所周知：正如米切尼諾夫．馬爾，以及此後洛科特卡所斷言的，文字"先於表音語言" 嗎？（《蘇維埃大百科全書》第一版所提出的結論，此後遭到史達林的駁斥。關於這一論爭，參見V。伊斯特林的"語言和文字"，《語言學》第35期，第60頁。這一爭論也是圍繞P。凡．金涅根所提的論點而形成的。有關這些命題的討論，參見詹姆斯．佛伍裏埃《文字的歷史》第5頁及以後章節）。我擬在下面闡明這一爭論的術語和前提何以可疑的原因。
我要在《聲音與現象》（巴黎，1967）一書裏更直接地論述這一問題。（大衛．阿裏森英譯本，西北大學出版社，1973）。
例如，維納在抛棄"語義學"的有生命與無生命的對立，並認爲它們過於粗俗、過於一般的同時，仍然繼續使用像"感覺器官"、"動力器官"之類的說法，以修飾機器的有關部件。
例如，參見《文字與人類心理》第126頁，第148頁，第355頁等。從另一角度，請參考羅曼．雅可布遜《普通語言學論集》（尼古拉．魯威法譯本，巴黎，1963，第116頁）。
這是由皮埃爾．奧本克闡明的（《亞裏斯多德著作中的存在問題》（巴黎，19 66，第106頁以後）。在某種挑戰性的分析過程裏，對此我很感激，奧本克評論道： "在其他著作中，可以肯定，亞裏斯多德把語言和事物之間的關係說成符號。'我們不可能討論事物本身，但我們可以取而代之，將其名稱用做符號。'由心理經驗構成的仲介，在這裏受到壓抑，或至少被忽視，但這種壓抑是合理合法的，這是因爲心理經驗在功能上如同事物，事物也可直接用來替代它們。另一方面，人們無論如何不能用名稱替代事物。"（第107-108頁）羅曼．雅科布遜：《普通語言學論集》，法譯本，第162頁。關於這一問題，也即關於符號概念的傳統，以及在這一發展過程裏索緒爾的創造性貢獻，參見埃德蒙．奧梯格《話語與符號》（奧比埃出版社， 1962），第54頁之後。
系埃謬爾．勒維納斯在《艱難的自由》一書中所引用（巴黎，1963），第44頁。
我想在別處展開這一論點。〈《言語和現象》〉通過簡單地顛倒過來，這一點並不意味著能指是基本或原初的。能指的"原初性"或"優先性"可能是一種站不住腳的說法；它旨在邏輯裏面非邏輯地建立起合情合理毀壞掉的東西。能指按理講，從來不會先於所指。在這種情況下，它不再是能指，而"指稱的"能指也不再擁有可能的所指。用這種毫無可能的方法宣佈的思想，並沒有成功地將後者涵括其中，因此應該以另一種方式來加以陳述。如果不把符號的觀念置於可疑的狀態，顯然就不可能這樣做。"關於……符號"也總是隸屬於這裏所討論的情況。因此，在臨界處，這種思想可能會摧毀圍繞符號的概念組織起來的整個系統（能指和所指，表達和內容等等）。
10、《什麽是形而上學？》後記（法蘭克福，1960），第46頁。（大衛．克雷爾英譯本，收於"基礎文叢"（紐約，哈勃和羅威出版社，1977）。對聲音的堅持支配著《存在與時間》一書中有關"良心"（Gewissen）一詞的分析（第267頁以後）。
11、參見"語言的本質"和"語詞"，收於《通向語言之路》（普林根，1959），彼特．赫茲英譯本（紐約：哈勒和羅威出版社，1971）。
《形而上學導論》法譯本，第103頁。所有這些都指向在定性有關存在的希臘文經驗及解釋時所面臨的情況。如果保留關於存在的慣常解釋，那麽"存在"一詞就是從引導我們悟性的視線的統一性和確定性中獲得意義。簡而言之，我們是通過不定式來理解實體詞"Sein"的，它又依次與"is"和我們所描述的多樣性相聯繫。有定和特殊的動詞形式"is"，即現在直陳式單數第三人稱，在這裏，有著優異的品位。我們理解"存在"，不是參照"你是"（thou art，you are），"我是"（I am）或"他們可能是"（they would be），儘管所有這些成分，如同"is"，代表著 "to be"的動詞屈折形式。。。。。。不知不覺地，彷彿不可能有任何別的東西，我們僅僅是通過"is"向自己解釋不定式"to be"的。
"因此，'存在'具有上文所指的意義，讓人想起希臘語裏有關存在本質的觀點，因而也讓人聯想到某種確定性；它不是從某處偶然降臨我們身上的，而是自古代就支配著我們的歷史存在。對於'存在'一詞意義的界定，使得我們的追尋一下子變得明朗化了，也就是說，反映了我們隱藏著的歷史來源。"當然我應該引用在結論處包含這些話的整個分析過程demStatarischen，古德語詞。迄今爲止，人們動輒將它翻譯成"不動的"或"靜止的"。參見讓．吉勃林《宗教哲學講義》法譯本（巴黎，1959）第255-257頁。
14、"呼吸的言語"，參見《文字與差異》（阿蘭．巴斯英譯本，芝加哥大學出版社，1978）。
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