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蘇格拉底，他這人不寫作。
--尼采
不管如何考慮這一課題，"語言問題"從來就不簡單地是衆多問題中的一種。但它也從未像現在這樣侵入到大部分形態各異的研究之中，以及大多數異質的話語之中。也就是說，它在意向、方法，及意識形態方面表現得形態各異和異質。"語言"一詞本身的貶值，還有，當它凌駕於我們之上時，所暴露出的鬆散的措辭，廉價的誘惑，對時尚的被動屈從，以及先鋒意識，換句話說，也即無知，都是這種效果的明證。"語言"符號的這種膨脹，等於符號本身的膨脹，是一種絕對的膨脹，是膨脹本身。不過，就其某一側面或陰影而言，它本身仍然是符號：這一危機也是一種徵兆。儘管本身如此，但它似乎還表明，某一歷史-形而上學時期，最終必然決定語言的全部有爭議的領域。這樣做，不僅是因爲所有那些想擺脫語言功能的想法，最終發現仍然束縛在這種作用之中，而且是因爲，出於同一理由，語言本身面臨著生死存亡的威脅。它在無限度的淫威面前表現得孤立無援、隨波逐流。當界限似乎消失，不再自信時，當不再越過其無限所指而有所包容和保證什麽時，又被拉回到自身的無限狀態。
綱要
經過一種緩慢的運動，幾乎難以覺察其必然性，至少幾個世紀後，才趨向於，並最終統括在語言這一名稱之下；由此，這種東西開始讓自己轉變成，或至少統擴在文字這一標題下。根據一種幾乎感知不到的必然性，看起來，文字的概念，不再指一般意義上的特殊、派生、輔助的語言形式（無論理解成交際、關係、表達、意指、意義，還是思想的構成形式等等）；也不再指外表，以及主要能指成分的無關緊要的重合物，即能指的能指。它由此才超越語言的範圍。就這一詞的所有意義而言，文字包括語言。不是說，"文字"這個詞不再指能指的能指，而是說，看起來奇怪的是，"能指的能指"不再用於界定偶然的重合，以及等而下之的二級性；相反，"能指的能指"描述了語言的運動：可以肯定，就原始的形態而言，確實如此。但人們對此已經表示了這樣的懷疑：其結構可以表達成"能指的能指"的原始狀態，而在生成的過程中，掩蓋和消除了自己。那麽，所指總是作爲能指而發揮作用。看起來，可以歸咎於文字的二級性本身，它一般影響到全部所指，而且是在一進入角色時，就已經對它施加了影響。沒有一個所指能逃避，哪怕會重新捕獲，構成語言主體的那種意指功能。與文字的到來同步的，是這種功能的來臨。今天，這樣的功能正得到承認。它消除了人們由此認爲能調節符號的能指過程的那種界限。同時，引申出全部令人信任的所指。它削弱了所有堡壘，所有監管著語言領域，卻超出其範圍的屏障。嚴格講，這相當於破壞"符號"這一概念，及其整體的邏輯性。無疑，並非偶然的是，當語言概念的延伸模糊了界限時，大有席捲一切之勢。我們將看到，這種席捲之勢和模糊之舉，具有同樣的意義，屬於同一現象。似乎是，西方的語言觀，在今天，體現爲原始文字的僞裝或掩飾。超越其曖昧性，超越言語和語言僵化、有爭議的對立，就以下情況而言，確實如此。也即歸因於語音或辭彙的産生過程，歸因於語言、語音、聽覺，歸因於聲音和氣流，歸因於言語的種種因素。這樣的認識，較之在轉變成這樣的認識之前，視文字爲"口頭辭彙的簡單的替代物"（盧梭）的觀點，顯得更觸及到問題的本質。文字從來就不是簡單的"替代物"，也沒有必要馬上就建立一種有關這一"替代物"的新的邏輯。不過，這種迫切性，將進一步引導我們讀解盧梭。
這些僞裝，並不是人們或欽佩或感到遺憾的歷史偶然性。它們的變動絕對是必然的，其必然性不能通過任何其他的陪審團來判決。語言的優勢不取決於什麽可以迴避的選擇。它對應於經濟的時機（不妨說到"歷史"和"生命"或"自我關聯" ）。通過語音的物質載體，來"聽（理解）自己說話"這一體系，必然在整個時間長河中支配著世界史，甚至孵化出世界觀，也即世界起源說。它來自於世俗與非世俗、外部與內部、觀念性與非觀念性、普遍性與非普遍性、超驗與經驗等等之間的差異。2上述語音物質載體本身，體現爲非外部、非通常的，因此是非經驗、非偶然的能指。
伴隨著某種不正常或根本上靠不住的成功，這種運動，就其最終目標而言，趨於將文字局限在次要或輔助的功能上：完全呈現（向自己呈現，向所指呈現，向另一面呈現，是一般呈現主題的狀況）的通篇發言的譯者、語言服務的技術師、發言人、發言原稿的譯者，都儘量免於翻譯。
語言服務上的技術：我不是在乞靈於一般的技術精華。它不僅是我們所熟知的，而且會有助於我們理解範圍狹窄，在歷史上確定了的典型文字觀。相反，我相信，有關文字的意義和起源的質疑，先於，或至少跟有關技術的意義和起源的質疑，融合在一起。這就是爲什麽技術概念從來就無法簡單地用來闡明文字概念的原因所在。
因此，似乎是，我們稱作語言的東西，其起源和起點都不過是一個瞬間，一種基本而又確定的方式，一種現象，一個側面，一種文字。好像它成功地使我們在歷險（就冒險本身而言）的過程裏忘記這一點，甚至故意迷惑我們。從各方面說，這是一段相當短暫的冒險。它和這樣的歷史融合在一起：這一歷史幾乎三千年來都與技術和以語詞爲中心的形而上學相聯繫。看起來，它正接近於自身的衰竭，處於書籍文明衰亡的背景之下。這不過是衆多事例之一，對此已有很多論述。它尤其是通過圖書館的痙攣性擴張而體現出來的。表面上看起來相反，書籍的這一衰亡無疑宣佈（而且在某種意義上，已經宣佈）言語（所謂完美言語）的死亡，以及文字史，也即作爲文字的歷史所發生的新變化。不過，是距幾個世紀之遙宣佈這一點的。我們必須根據那樣的尺度來進行估算，同時要注意，切勿忽視相當異質的歷史延續性所具有的屬性：加速過程如此，其確定性的意義也如此。因此，在根據以往的節奏加以仔細的評價時，人們可能會犯同樣的錯誤。"言語的死亡"，在這裏當然是一種隱喻說法。在談到某種東西消失前，我們必須考慮到言語的新狀況，也即在某一結構中所處的從屬地位，而不復是君臨者。
這樣斷言，文字概念超過，並且包容語言概念，當然蘊涵著有關語言和文字的定義。如果我們不打算證明這一點，那麽就會屈從於剛剛提到的膨脹運動。它接受了"文字"這一詞，不過不是偶然的。事實上，在一定時間內，處處借助於手勢，出於深層次的必要動機，而說到語言時，人們以此表達行爲、運動、思想、反思、意識、無意識、經驗、情緒等等。這裏，動機的退化，與其說暴露其來源，不如說，更容易遭到人們的責備。現在，我們談到"文字"時，傾向於表達較此更多的內容：不僅指字面上的象形或表意文字的物質形態，而且指使之成立的整體特徵。而且，超越能指表面，還指所指這一側面本身。因此，我們說到"文字"時，是指一般意義上文字形成的全部要素，而不管它是否屬於字面的意義。哪怕它在空間裏的分佈對語言的規則而言隔隔不入，也是如此。比如電影、編舞，當然還有圖形、音樂、雕塑這樣的"文字"。iii人們可以說到體育文字，還可以更有把握地說到軍事或政治文字，當然這是考慮到今日支配著這些領域的技巧而言的。所有這些描述，不僅是與這些活動相關的二級標注系統，而且包括這些活動本身的實質和內容。也正是在當代，生物學家們聯繫生物細胞內最基本的資訊過程，來談及文字和程式。最後一點，不管有沒有基本的界限，遺傳程式所涵括的整個領域，將屬於文字領域。如果遺傳學理論本身要摒棄所有形而上學概念，那麽它必須保存文字、痕跡、字元（墨迹），或形符的概念，直至本身的歷史形而上學特點暴露出來爲止。這裏所說的形而上學概念，包括有關靈魂、生命、價值、記憶的觀念，直到最近，這些都是機器和人賴以分開的標誌。甚至在確定爲人或非人之前，字元或形符就如此稱謂這樣的要素，即一種不能簡單劃一的要素。這裏，"人"是指伴隨著所有歸於人的區別特徵，及其蘊涵的整個意指系統。不管理解成媒介，還是不可還原的原子，這種元素都是一般意義上主要綜合的物件，是人們告誡自己不要在形而上學的對立系統之內加以界定的成分，是人們因此不應稱作一般經驗的現象，也就是說，是一般意義上的意義來源。
這種狀況已經明確宣佈。爲什麽今天它仍然處於被人如此理解，並當作事實的模仿這樣的階段呢？這一問題會導致無窮無盡的分析。讓我們簡單地選擇若干出發點，引入一些有限的評論。我將集中精力於此。我提到過理論數學。它的文字從來沒有和語言産品有絕對的聯繫。這樣的文字不管理解成可感的圖形〔書寫的方式〕（而且已經預設著形式的某種同一性，也即某種觀念性，它使如此容易得到承認的 "可感能指"觀原則上變得荒謬），還是理解成所指的理想綜合，或在另一平面上的運作印迹；或者說，不管它是否更深入地理解成從一個平面向另一個平面的過渡，都可作如是觀。在實行所謂的表音文字的文化裏，數學不復是一塊飛地。關於這一點，所有研究文字的歷史學家都有提及。他們同時還考慮到字母文字的不完備，但這種文字經歷的時間如此之長，以至成爲最方便，"最富有智慧"4的文字。這塊飛地還是這樣一個地方：這裏，科學的語言實踐，內在地，越來越深刻地挑戰表音文字的理想，及其暗指的形而上學（形而上學本身），尤其是，有關"知識"v和"歷史"vi的哲學觀念。這是一種與此有深刻聯繫的概念。不過，在它們共同發展的某一階段，分離特徵或對立關係將它們彼此區別開來。歷史和知識總是被確定成（不僅在詞源上或哲學上）爲重新露面而經過的迂迴路線。
但是，超過了理論數學，情報檢索的"實用方法"的發展，大量拓寬了"資訊" 的可能性，以至它不再是語言的"書面"翻譯，而是某種可以完整地保留在口頭上的所指的移植。它與留聲機的普及，以及其他保存口頭語言的手段密切相關。這裏所說的其他手段，是指在沒有說話主體出現的情況下，也能發揮功能的那些手段。這種發展，與人類學和文字史的發展相配合。它告訴我們，表音文字，儘管是西方世界的形而上學、科學、技術，以及經濟奇蹟的偉大媒體，也在空間和時間上受到局限。甚至當我們將其規則強加於避開不用這種辦法的文化區域時，也表現出自身的侷限。但是，控制論與文字的"人文科學"這種並非偶然的結合，引起了一場更爲深刻的變革。
能指與真理
"合理性"這一詞，由於本句末尾所要提出的理由，應予抛棄。它支配著文字，被如此誇大和推向極端，表明文字已不再發源於邏各斯。進而言之，它引發了對所有起源於邏各斯的意指方式的破除，不過，不是拆除，而是疏浚。特別是有關真理的意指方式。關於真理的所有形而上學論斷，甚至包括海德格爾提醒我們注意的那種超越形而上學本體論的論斷，與邏各斯的實例，或者說，與邏各斯譜系內的理性思維，在不同程度上密切不可分割。不管是在哪種意義上進行理解，都是這樣：在前蘇格拉底或哲學的意義上，在對上帝的無限理解這一意義上，或者說，在人類學的意義上，在前黑格爾或後黑格爾意義上。
在邏各斯內部，與語音的原初、基本的聯繫從來就沒有中斷過。這一點容易證明，我在下文也要嘗試作這樣的證明。正如多少含蓄地確定的那樣，語音的本質與思想內部的精神因素密切相關。這種要素作爲邏各斯，與"意義"相關，並且産生、接受、言說、"構成"意義。如果對亞里士多德來講，"說出的詞是心理經驗的符號，而書寫的詞是說出的詞的符號"（《解釋論》1，16a，3），那麽，這是因爲聲音，即第一種符號的生産者，與心理之間存在著一種根本、直接的鄰近性。
第一種能指，並不簡單地是許多能指中的一種。它指謂"心理經驗"，而"心理經驗"又借助自然的相似性，去反映或映照事物。在存在與心理，事物與情感之間，可能存在著某種轉譯關係，或自然的指謂形式。第一種規範，與自然、普遍的意指秩序直接相關，並且是作爲口頭語言而産生出來的。書面語言會確立這些規範，同時將它們和其他規範連接起來。
雖然世界上所有的人並不使用同樣的文字，所有的人也不擁有相同的言語聲音，但語音作爲基本符號（semeiaproto）所表示的心理經驗，對所有的人都是一樣的。這正象我們的經驗充當事物的影像那樣。（《解釋論》1，16a，著重號系引者所加）能自然而然地表達事物的心理情緒，構成了一種普遍的語言，它還能自我消除。正是在明朗化的階段，亞里士多德才將它不帶風險地省略掉。5在每一種情況下，聲音都最接近於所指，而不管它被嚴格確定爲含義（思想或生命），或比較寬泛地確定爲事物。所有能指，當然首先是書面能指，涉及到將聲音與心理緊密地聯繫在一起的情況；或者說，涉及到所指含義的思想，並且確實也涉及到事物本身，不過，這些都是派生性的。不管是以我們剛才提到的亞里士多德方式，還是以中世紀神學的方式，也即將"res"確定爲源於"eidos"，那麽，邏各斯裏所包含的有關意義的思考，或關於上帝的無限理解vii，都可以作這樣的認識。書面能指總是技術性和代表性的。它沒有任何獨斷的意義。這一派生過程正是能指概念的起源所在。符號的概念，總是在自身內部蘊涵著能指和所指的區別，即或像索緒爾所主張的，它們被簡單地區分爲同一頁紙的兩面。這種觀念仍然保留在邏各斯中心主義的傳統之內。這裏的邏各斯中心主義也是一種語音中心主義：聲音與存在，聲音與存在的意義，聲音與意義的觀念之間存在著絕對的鄰接性。黑格爾很明確地證明瞭，聲音在理念化過程、概念的産生，以及主體的自我呈現時，所表現的奇特優勢。
這是一種理想的運動。這裏，通過聲音，那種貌似簡單的主體性，有形事物的靈魂，才得以表達出來。正如眼睛感知事物的形狀和色彩那樣，耳朵也在一種理論的方式上接受東西，並由此允許客體的內在性轉變爲內在性本身（《美學》第3卷，法文本，第16頁）……相反，耳朵，由於感知物質的內部振動的結果，因此必須把自己置身於和客體的實際關係之中。結果，客體不再是安眠著的物質形式，而是能體現出靈魂本身的首要和更加理想的活動。（第296頁）對聲音所作的一般論述，對語音（phonｅ）更加有效。通過語音，也就是，通過聆聽（即理解）自己說話這樣一種不易分析的系統，主體才可以影響自身，並在概念性的成分上與自己發生聯繫。
我們已經有一種預感：語音中心主義與這樣的歷史決定論相融合，也即視存在的音義爲一種呈現。同時，與根據這種普通的方式，在內部架構體系，從而形成歷史序列的所有下位決定論，也結合在一起。這裏，事物作爲"eidos"呈現於視覺，作爲物質/本質存在而呈現，作爲現在或此刻的時點而在時間上呈現。它是我思故我在，意識、主體性的自我呈現，是他物與自身的共同呈現。它是自我的意向現象的主體間性。如此等等。因此，邏各斯中心主義佐證了將實體的存在確定爲呈現的觀點。這樣的邏各斯中心主義，在海德格爾的思想裏，並非完全付諸闕如。就此程度而言，在本體論神學的時代，在呈現的哲學內部，也就是說，在哲學本身的範圍內，它仍然容納那種思想。這大概意味著，人們並未離開能描述其結局的那個時代。對於我們而言，要作出確切的判斷，既屬於，也不屬於這一時代的運動。這顯得過於微妙，並且這方面的幻覺也顯得太容易了。
邏各斯時代將文字如此降格，把它看作仲介的仲介，並認爲它處於意義的邊緣。能指和所指的區分就屬於這一時代。這種將其"平行性"分離開來的做法，還有，不管程度怎樣輕，一方相對于另一方的外在性，也屬於這一時期。這一附屬物是在歷史上建構起來的，並且受到分級處理。能指和所指之間的區別，以深刻、含蓄的方式，歸屬於形而上學所包括的整個時代。同時，以更加明確、更加系統的表述方式，歸屬於基督創始說和基督無限論盛行的狹隘時期。當這些學說將希臘觀念體系的資源據爲己有時，明顯表現得這樣。這樣的附屬特徵，是基本的，不可還原的。如果不將其形而上學的學術來源連根拔起，人們就無法保留斯多葛學派的便利或" 科學真理"，以及此後中世紀有關能指物（signans）和所指物（signatum）viii 的區別。遵循這一根源的，不僅近是可感和可知之間的區別，這一點已充分說明。同時，還包括所有發生制約關係的成分，即整個形而上學。最謹慎的語言學家和符號學家，都將這一區別普遍視爲不證自明的真理。甚至那些相信其著作的科學性誕生於形而上學壽終正寢之時的人，也這樣認爲。
例如，正如現代結構主義思想明確認識到的，語言是一種符號系統，而語言學屬於符號科學或符號學（semiotics）（即索緒爾所說的sｅmiologie）的一個重部分。中世紀有關符號的定義--"aliquidstatproaliquo"--又被復活，而且是作爲依然有效和能産的定義提出來的。因此，一般符號的構成性特徵，以及特殊的語言學符號的標誌，就在於所具有的這種雙面特性：每種語言符號都可以二分，而且包括兩個側面，即可感和可知的；或者換句話說，即"能指"（signans）（索緒爾所說的signifiant）和"所指"（signatum）（索緒爾所說的signifiｅ）。語言符號（以及一般符號）的這兩種成分必然相互預設和規定。
但是，其他許多暗藏的積澱物，也依附於這種形而上學-神學根源。符號學，或者更專門地講，"語言科學"，如果不考慮到可感與可知之間的差異，就不能由此保持能指和所指的區別這樣的符號觀。同樣，如果不更加深刻，更加含蓄地借助同一標記，保持對所指的參照，就無法維繫能指和所指間的區別。這裏，所指在"降格"之前，在放浪於下文所說的可感物的外在性之前，能"出現"於悟性的範圍。作爲純粹悟性的外表，它涉及到直接關聯的絕對邏各斯。這種絕對的邏各斯，在中世紀的神學裏，表現爲無限的創造主體性：符號的可知外表仍然面向詞，面向神的面部。
當然，這不屬於要對這些概念加以"駁斥"的問題：這些概念是必要的。至少現在，沒有這些概念，任何東西都無法想像。它首先可以證明，思維的觀念和形態表現出系統化的歷史一致性。而人們常常相信可以把它分割開來。符號與上蒼誕生的地點和時間相同。符號的紀年基本上是神學的。大概它永遠不會終止。不過，其歷史的完結已經被勾畫出來。
因爲這些概念對於解開其所屬的傳統不可或缺，所以我們不應該傾向於放棄它們。在完結階段，通過間接、危險的運動，這些概念時常冒險倒退回所解釋之物。有必要圍繞這些批評性的概念設置一些審慎、深入的話語，用以標明其有效性的條件、媒介及局限，從而嚴格指謂與機器之間的密切關係。這裏，機器的解體，是它們所容許的。在同一過程裏，還可指謂那一裂口，由此越過完結階段，窺見那無法名狀的微弱之光。符號的概念在這裏是典型的。我們剛剛標明其形而上學的屬性。不過，我們知道，有關符號主題的學說，大約一個世紀之久，都是一種傳統的痛苦勞作。它聲稱要把意義、真理、呈現、存在等等從指謂的活動中撤除出去。正如我剛才所做的，如果認爲所指和能指之間的區別，或一般的符號觀念值得懷疑，那麽必須明確說明；無論它先於、外在於，還是高於符號，這都不是根據現有真理的例子去這樣做的問題；也不是根據塗抹掉的差異來這樣做的問題。完全相反。我們被這樣的事實弄得無所適從。在符號的概念裏，在現成的哲學史之外，存在或發揮作用的現象，仍然由那一歷史從系統和譜系的角度所決定。也就是在那裏，概念，還有，首先其解構的作品，也即其"風格"，本質上仍然面臨著誤解，得不到認可。能指的外在性，就是一般意義上文字的外在性。我在下文要儘量表明，在文字以前，不存在任何語言符號。ix沒有那種外在性，符號的概念就會淪於衰亡。因爲我們的整個世界和語言會與之一道崩潰，也因爲其證據和價值，在一定的派生階段，維繫著不可分解的一致性，所以說，就某一時期斷言有必要"過渡到他物"，甚至於處理掉符號，處理掉這一術語和概念，會顯得多麽愚不可及。要能適當地理解我們這裏所描述的狀態，人們就必須以嶄新的方式來理解"時期"、"時代的終結"、歷史譜系學"之類的說法，而且必須把它們清除出所有的相對主義。因此，在這一時期內，閱讀和書寫，即符號的生産和譯解，也就是，通常作爲符號編織物的文本，把自己局限在次要的等級裏。它們以真理爲先導，或者說，在內部，由邏各斯的要素所形成的意義，已經位居前面。甚至當事物，即"所指物"，與造物主上帝的邏各斯不直接關聯的時候，所指在任何程度上，都和一般所說的邏各斯（無論有限還是無限）直接相關，而與能指，也就是，文字的外在性間接相關。這裏，所指物是以所說/所思的意義立論的。當事情向另一方向發展時，則是因爲某種隱喻的仲介悄悄進入這一關係，類比了直接性。費羅留斯（278a）x區別開體現靈魂或真理的文字與所謂低劣的文字（字面意義和日常意義上的文字，也即"空間"裏的可感文字），還特別提到中世紀的自然之書和上帝的文字。在這些論述裏，所有那些充當隱喻的成分，都證實了邏各斯的優先性，並因此奠定了文字的"字面"意義：指稱能指的符號本身，同時也指稱一種永恒的真理，也即在接近當下的邏各斯時永遠具有所論述的真理。必須注意的矛盾現象是，自然和普遍的文字，可理解和非時間的文字，是借助隱喻來命名的。可感、有限的文字被說成字面意義上的文字。這樣認爲，是立足于文化技藝、神工鬼斧的側面。它是人爲的程式，是偶爾具現的詭計，或者說，是由有限的生物之靈施行的策略。當然，這一隱喻仍然難以理解，在這裏，文字的 "字面"意義被當作第一隱喻。"字面"意義，是這種學說的堅持者所沒有考慮到的。因此說，這不是把字面意義和比喻意義顛倒過來的問題，而是將文字的"字面" 意義確定爲隱喻本身的問題。
在《歐洲文學與拉丁中世紀》一書的精彩章節"書籍的象徵"之中，E．R。柯爾求斯運用大量的例子，描述了從費多留斯到卡爾德隆的發展、變化過程，甚至提到由於"書籍新獲得的地位"（法譯本第347頁）而導致的"完全相反"（第372頁）的情況。但是，看起來，不管這種修正事實上顯得如何重要，卻掩蓋著其間一條根本的延續性。正如反映柏拉圖有關靈魂的真理的文字那樣，在中世紀，它也是在比喻意義上理解的文字，也就是說，是一種自然、永恒、普遍的文字。它體現爲：所指的真理體系，因其尊嚴而得到承認。在費多留斯那裏，有一種衰落的文字一直與此對立。這種比喻的歷史有待編寫。這種比喻將一種天意或自然的文字，與人爲、勞作、有限、人工的文字，系統地對比起來。正如下面的引文所表明的那樣，仍然需要對這一歷史過程的各個階段作嚴格的表述。同時，仍需要通過各種修正，來遵循上帝之書的主題（自然或法則，確切而言，是自然之法）。
拉比．埃利澤說："如果所有的大海都盛滿墨水，所有的池塘都栽滿蘆葦；如果天空和大地都是羊皮紙；如果所有的人都在實踐書寫的藝術，那也不會窮盡我所掌握的'摩西五書'。差不多就像在大海裏蘸上一筆，只會弄出一點兒水，上面的做法不會使摩西五書減少什麽。7加利略："它（自然之書）是用數學語言寫成的。"
在休謨的《人類理解論》一書裏，德米亞以自然宗教的名義，這樣說道："這一卷有關自然的論述，包含著大量無法解釋之謎，它遠遠超過可理解的論證或思辯。"
邦涅： |