| 【學者專家：德里達】
德里達北大講演實錄：寬恕 譯者：甘丹 |
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寬恕這個詞在法語中是來源於拉丁文的，它的來源非常的複雜，以至於我們今天不能正式的涉及這個詞。我們會找到對憎惡給予和它的參照，這也是我在我的一本書即《原諒與寬恕》中所涉及到的主要問題。所以在贈予和寬恕間至少存在一種相似性和聯繫性。再者把寬恕和一種以某種方式的無過去的過去聯繫在一起的東西，使寬恕變成爲一種不能還原成無贈予的經驗的經驗，即不能還原爲人們通常賦予現在的或現實的贈與的經驗。但是正是由於這些值得重視的難題的原因，在寬恕和贈與可能永遠不像人們通常所謂的經驗、所謂的意志的存在的呈現原原本本的表現的地方，那麽經驗這個詞可能就顯得有些濫用。這個疑難如果不能使我足夠的給予和好客，我甚至認爲我總應該使自己得到寬恕——爲了不給予。永遠沒有足夠的給予，足夠的奉獻，所以請求寬恕。因此人總是有罪的，總是在給予時讓別人原諒自己。當人們意識到，如果因爲不給予，因爲從來沒有足夠的給予而請求寬恕，那麽人們也會可能感到有罪，並且因此而相反的請求給予寬恕。這種寬恕就可能成爲一種毒藥一種武器，一種對至高權利、強力或請求得到承認的一種肯定。那麽難題就會變得更加的嚴重。我們總是在給予的同時進行索取，我以前也詳細地分析過這種給予索取的邏輯。我們應該先驗地爲給予本身要求寬恕，應該要別人寬恕他的給予，寬恕給予的至高權利和對給予的至高權利的寬恕。
有時候人們總是在這些詞上面加上一些定冠詞，比如“寬恕是這個，寬恕是那個。”寬恕是被一個人或一個機構所請求的，寬恕是被接受或請求的。我們甚至可以用一個討論會來討論這樣的寬恕的問題。在這個範圍內，寬恕實際上就變成一個在認知領域討論的問題。除非討論者們在從理論上分析寬恕的過程中要求或者同意寬恕。當我說寬恕這個詞並且開始討論這個問題時，你們還不知道我要做什麽，還不知道我是否要求寬恕。我是把寬恕這個名詞提出來概括做我今天講座的題目，而不是使用它。因爲在單獨的寬恕這個詞中，不管有沒有感歎號，儘管沒有任何的限制，倘若語境並不這樣要求的話，人們就能從中聽到一個還沒有言明的句子，一個行爲句。
我們連帶地提出：“你”和“您”的區分。因爲“您”如果不是一個出於尊敬，或者有距離而稱呼的，那麽這個“你”就意味著太多的接近甚至是融合，有取消他人無限超越的危險。如果是這樣的話，“我請求你們的寬恕”“請你們寬恕我”中的這個“你們”就是個整體或者集體的寬恕問題。是誰寬恕，或者是誰向誰寬恕，在什麽時候請求寬恕呢，是誰有寬恕的權利和權力呢？這裏的誰意味著什麽呢？這在問題的最後甚至永遠是不可解的。因爲不管這個問題多麽可怕，它始終不是最後的問題，我們將再關注一個先於這個問題的問題。那就是：誰？什麽？——無論是寬恕某人或者對某人寬恕某種事情，這個某人永遠不會和過去的錯誤的時刻相混淆。所以這個誰或者什麽的問題，以多種形式回過來不斷的糾纏著。而且最終強迫我們懷疑和懸擱“誰”和“什麽”。在“請你寬恕”，“請你寬恕我”“請你們寬恕我”和“請你們寬恕我們”這樣四個句子中的寬恕之間是根本不同類的情況，是一個單數和複數的問題。就是通過對誰和什麽的單數和複數的替換。人們是否可以、是否有權利向不止一個人，一個團體一個集團請求寬恕，是否可以向不是一個單獨的它在爲一個不是單獨的錯誤請求寬恕呢？這個也是我們不能擺脫的最初的疑難問題。
也就是說只有在犯下不可補救或者不可避免的罪惡的人，和受到傷害的男人和女人之間才能夠被要求寬恕。後者是唯一能聽到寬恕請求或同意或拒絕的。在寬恕的舞臺上，這種兩個人之間的孤獨似乎剝奪了在一個團體，機構，教會的名義上所有的集體向一個無名的有時候甚至是死亡了的受害者的整體或他們的代表、幸存者要求寬恕的意義。同樣，寬恕幾乎是秘密的，個別的孤獨把寬恕變成了一種與法律，與罪行，與處罰或公證機構都不相干的經驗。正如法國一個著名哲學家揚克裏維其（Jankelévitch）在他的《寬恕》這本書裏提到，“寬恕罪惡就是對刑罰邏輯的挑戰，那麽在寬恕超越刑罰邏輯的地方，寬恕就與全部的司法空間互不相干。例如，1946在戰後的法國曾經出現了反人類罪的戰役。在這個反人類罪這個概念的司法空間中，實際上寬恕就和它互不相干了。那麽不受時效約束，其實並不意味著不可寬恕。而且我在此可能過快的指出了一個我們將不斷批評和糾纏的問題，因爲今天在法國，越來越多的公開悔罪，比如說在法國教會裏，在警察機構裏，在醫生組織裏都有些悔罪。那麽在這些悔罪的生命之前，他們在其他的國家也以很快的節奏出現過悔罪，比如日本首相的悔罪等等。所有這些公開的最經常的悔罪是在歷史司法的背景上出現的，所以這個背景帶來的機構記載的紐倫堡司法概念忘了——在1945年他們還不知道反人類罪。儘管如此，在這些話語和所有對這些話語的解釋中被提出的寬恕的概念或不可寬恕的概念對於及時調解受時效約束或不受時效約束的罪惡的司法仍然是不同的。除非寬恕和不可寬恕的非司法流動在它要權責和中斷法律習慣秩序的地方被記載在法律本身當中並且記載下它的中斷。這是我們面臨的困難之一。
因爲人們總是把拯救，調解與寬恕聯繫起來，那麽這個說法具有與普遍意義決裂的關係。所以在《不受時效約束》這本書裏從寬恕上，揚克裏維其承認這裏寫的寬恕和他在1967年《寬恕》這本書裏提到的有矛盾之處。這也是因爲這篇短文，是在法國關於希特勒罪行和反人類罪行不受時效約束的爭論的背景下寫成的。所以揚克裏維其說我在別處純粹從哲學觀點討論寬恕的研究中對“應該寬恕嗎”這個問題的答案似乎跟我在這裏提出的相矛盾。在愛的法則的絕對和惡的絕對法則之間存在著一種沒有完全脫線的裂縫。所以我們並沒有企圖把罪惡的非理性和愛的無比強力調和起來。
自然這些都是我們剛剛要討論和爭論的問題和邏輯。再者在《不受時效約束》這本書它的裏面已經有四篇文章已經涉及到了剛才提出的討論，我們下邊還將繼續提到對不受時效約束的討論。這些文章堅定地確定了寬恕的不恰當性，甚至是不道德性。爲此這些文章在爭論和激烈的語境中把我們應該嚴格加以區分的而且揚克裏維其在他所謂純哲學的研究中也作區分的各種意義連貫起來。比如說寬恕，時效和遺忘。揚克裏維其清楚地知道寬恕其實並不是遺忘。總之他以受害者的名義向我們說寬恕的意義，寬恕是不可能的，不應該寬恕，應該不寬恕。如果存在著寬恕的可能性，如果這種可能性恰恰與不可能相較量，那麽我們應該自問，一次又一次的自問不可能可能意味著什麽。所以揚克裏維其向我們概括說不可能實際上就是針對那些在死亡集中營中發生事情，對這些事情實行寬恕。所以在揚克裏維其的所有論證中我認爲有兩個要著重的談一下。我認爲他們並不是不言自明的東西。
第一個問題就是寬恕在只有在被要求的時候，明確和暗含被要求的時候才能被接受，或至少才能去考慮去同意寬恕。這就意味著人們永遠不寬恕不悔罪，不承認自己的錯誤，或者不明確請求寬恕的人。同意寬恕和要求寬恕之間的關連在我看來並不是自然而然的。這是寬恕的宗教和精神團體的要求，我要自問這種相互性的不對稱性的鍛煉，甚至在被要求寬恕和被同意的寬恕之間在嚴格意義上講並不針對著名副其實的寬恕。如果你犯下的罪惡過於嚴重，它超過了罪惡的極端，當它變得慘絕人寰，那就根本談不上寬恕。如果可能的話我要說寬恕應該留在人世間，由人來衡量，我認爲這是值得討論的。
那麽我要引用兩條揚克裏維其的話。第一條就是從寬恕的歷史出發，並且表明了對納粹滅絕猶太人計劃寬恕的歷史結束的日期。他強調這個計劃是絕對特殊的，空前的沒有前例的，這種絕對特殊性可能會使我們反思歷史，這個歷史正是從此開始展開的罪惡之行。所以“最後解決”這個詞概括出來就是一段歷史與寬恕的歷史可能性的最後的解決。更有甚者如果這兩個論據同時交錯在一個推論之中，那就是如果同樣的事情存在的話，德國人從來沒有請求過寬恕，我們怎麽能夠寬恕不要求寬恕的人呢？這是揚克裏維其不止一次提出的問題。而我們要永遠不停止思考的問題就是寬恕與它寬恕的意義是否只有在被要求的時候才是可能的。
下面引用揚克裏維其的一段話：“但是他們向我請求寬恕了嗎？這是唯一能夠給予寬恕意義和存在理由的有罪者的不幸和背棄。”很清楚，在揚克裏維其看來，不止一種傳統是這樣看，這些傳統確實給我們帶來了寬恕的觀念，但是這種觀念帶來了一種內部破裂的力量，它將不斷地記錄下這些爆炸。也就是說寬恕觀念的遺産實際上是自相矛盾的，而且被一掃而光，被燃燒殆盡。我要不冷靜地說是自我解構。很清楚，在揚克裏維其看來寬恕只有在犯罪者已執行懺悔、悔罪、自我請罪來請求寬恕的時候，才有可能。如果他因此贖罪，因此爲了救贖和調解與對他請求之寬恕的同意，而我請求以同樣的傳統遺産所經常反對的就是這種傳統的，當然具有強大力量的穩定的功能。也就是說，在寬恕中，在寬恕的同一意義中，在一種欲望，一種力量，一種衝動，一種召喚中他們要求得到寬恕，甚至是被那些沒有贖罪的人，沒有懺悔的人。任何同一的，精神的，不管是昇華的還是沒有昇華的精神的結構——任何悔罪實際上是由此産生的。但是我現在要把這個觀點停留在潛在的狀態中，下面我還將談到這個問題。而我現在仍然要引用揚克裏維其那段很激烈的言詞：“寬恕，但他們向我們請求寬恕了嗎？這是唯一能給予寬恕意義和存在理由的有罪者的不幸和背棄，當有罪者通過經濟奇迹而變得豐衣足食，寬恕實際上是一種陰險的玩笑。故寬恕在死亡集中營裏已經死亡，我們對純粹意義上的理智所不能設想的東西，從一誕生起就各自憐憫——如果被告那時候能夠使我們憐憫。”
正如我不斷重復的，寬恕，如果它存在的話，前提就是它不可寬恕，即不可救贖的、非人性的無限制的尺度。
在《不受時效約束》這篇文章中，揚克裏維其的確提到了這些罪惡指責人的本性，或者可以說指責普遍人的本性。“德國人反過來以很成問題的方式把某種東西實體化，實體化爲日爾曼民族的本性。確切的說德國人並沒有要摧毀被判斷爲錯誤的信仰。種族主義的罪惡是作爲‘人類’的屠殺、不是作爲這個或那個的‘人’。猶太人遭到殺害是因爲他們本身，而不是因爲他們的觀點他們的法律。他們受到殘害是因爲他們的存在本身，人們並不指責他們宣揚這個或那個，而是指責他們的存在。”在此有一些論證的空白，揚克裏維其沒有向我們解釋這種反人類的傾向爲什麽是針對猶太人的，甚至是針對以色列的。揚克裏維其可以說顛倒了不可補贖的東西。“猶太人應該存在，這並不是顯而易見的事，猶太人的生存和呼吸總是要求得到辯護和寬恕，猶太人爲生存和繼續活下去的鬥爭本身就是一種不可理解的成分，並且具有某種過分的因素。”
談到這兒我要強調，可能有些會離題，在這有一個有爭論的短語，就是“存在的原罪”。猶太人沒有存在的權利，它的原罪就是存在，言外之意是對德國人而言——我預先指出這個用語，我在它的語境之外來陳述它，並且指出它可能的普遍性和適用性——在此這個詞不是被猶太人專用的。納粹分子認爲猶太人的存在是不可補贖的，什麽都不可以消除這種惡魔。針對同一個詞，我們再次詢問：贖罪是什麽？納粹分子把猶太人當作一種不可補贖的罪惡來對待，猶太人是不可寬恕的。因爲納粹不可補贖方式本身就在任何可以補贖的範圍之外行事。我們如果在揚克裏維其文中注意到不可補贖的兩種情況，和他們的邏輯，就可能說納粹的邏輯看來是不可補贖的，因爲納粹把他們的受害者看成具有生存要求和生存的原罪的人。而這總是圍繞著人和人的面貌進行的。這就是爲什麽我剛剛要強調優等人和劣等人的原因。這是因爲納粹人自視爲優等人，而把猶太人視爲劣等人。這是因爲納粹相信能夠從兩個方面越過他們的犯下的不可補贖的反人類罪行的人的界限。也就是說依據司法表述的人權、不受時效約束罪惡之內的人權。
今天我們主要討論的問題就是，第一：寬恕是人的問題，是人固有的，是人的一種權力，或者是上帝具有的；是經驗的，或者是存在對超越性的一種開放。我們可以看到所有關於對寬恕的爭論都圍繞著這個界限，和與這個界限有關的東西。第二，這個界限不同於其他界限：如果存在寬恕的話，是對不可寬恕的寬恕，因此寬恕如果存在的話，它並不是可能的，它並不作爲可能而存在，它只有在脫離可能的規律之外，在被不可能化，作爲無限不可能之不可能的存在。這就是它與贈與的共同性所在。
我應該請求寬恕爲了正義，請注意這個“爲”字就是法律所賦予的，我應該爲了正義請求寬恕，爲了正義，爲了正義的目的。但是我同樣也應該爲了正義，爲了正義的事實請求寬恕。因爲我是正義的，因爲爲了成爲正義的我不是正義、我背叛，我應該爲了成爲正義的事實而要求寬恕，因爲正義這件事是不正義的，我總是爲了正義而背叛他人，我總是爲了這一個人而背叛另一個人，我像孤星一樣。而這是沒有終極的。因爲我總是爲了一次背棄而請求寬恕，而且在寬恕的過程中總有背棄——在寬恕時總有背叛個人的危險，因爲人們注定總是要以一個他人的名義要求寬恕。
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