by 丁耘

這是一個小文章大行其道的時代。後現代主義的說得好，“書”其實已經終結了。如此看來，編文成書無非是個障眼法。但如文集碰巧呈現了一個前後呼應的有機整體，只有一個可能：這些文章或者本來就是有意無意地圍繞著同一問題發生的。學院圖書館是書籍應該在的地方，報紙專欄是小文章應該在的地方。小文章一旦被編爲真正的書，就出現了言說的錯位。那些原該在學院裏爲學院人寫作大書、考慮唯一問題的人，卻去報紙上開專欄爲傳媒大衆寫些瑣碎細事，這已經是一個錯位；再把這些瑣細文章編輯爲書轉交學院人琢磨，只能算將錯就錯吧。

報紙讀者與書籍讀者的性格大不相同。報章作者與書籍作者的性格也呈現差別。西諺有雲：“狐狸知道許多小巧，刺蝟卻知道一件大事”。以塞亞·伯林曾拿來給兩類思想者畫像。畢生關注唯一永恒問題，因此有一元論傾向的思想者，是謂刺蝟；不斷關注不同事情，有多元論立場的是謂狐狸。從這個比方看，眼裏只有一部大書的自然是刺蝟，而手頭寫下許多文章的無疑就是狐狸了。

伯林本人的重要著述都是文集，沒有寫出大書雖是他一生的憾事，但這個事實，和他對一元論的不斷批評一起，印證了伯林似乎是個言行一致的狐狸。大陸學界介紹伯林最早的是上世紀八十年代的甘陽。自此往後，可以發現甘陽與伯林的相似越發多了起來。卷軼對平生，文名滿天下。在其本人，卻是好談第一、編書第二、撰文只落得第三。九十年代中期，由於種種機緣，甘陽忽然爲香港的報紙寫起專欄文章來。彼時彼地，晨報早已替代了晨禱，而甘陽於海外負笈多年，或已熟習這種處境下的勸諭技藝。然而言者諄諄，聽者藐藐，繁華處畢竟不適合領受這種文字。今將之編爲一集，大陸學人終於有了閱讀與索解的機會。

《將錯就錯》文凡八編，東拉西扯，左右逢源，看來是典型的狐狸蹤迹。在這部文集中，作者也不止一處談到了伯林。文集較前的部分談了伯林的“價值多元論”，而終編（“世界大同”）關於伯林的關鍵字則是“民族主義”。難道“重提價值多元論”只是爲了給“民族主義”留下一席之地嗎？“大同編”爲什麽反要用民族主義開頭？這樣開頭的“大同”可以通向何方呢？

回答這些問題之前，對“大同”編的結構、用意做一概觀，並因之倒溯全書，是不無收穫的。此編文字共一十七篇。頭四篇主要在學理上談自由主義語境下的民族主義，借此托出了兩個基本關懷：曰個人自由，曰族群歸屬感——難得的是並不諱言兩者之間的緊張。接下來五篇談了歐美列強冒犯民族國家界限導致的實際罪惡與理論麻煩。其後四篇檢討冷戰之後美國主流的歷史哲學及國際關係理論思潮，主要是“歷史終結論”與“文明衝突論”。作者顯然認爲後者更符合實力政治的主流——因而這部分的末篇題爲“亂世將臨”。最堪注意的是，作者冷峻指出，無論歷史終結論還是文明衝突論，其根源都在基督教政治神學。由此我們才不至輕忽，爲什麽本編亦即全書的最後四篇談中西（中美）衝突的文字要圍繞“上帝與塵世”做發揮。作者援引尼采與洛維特，把現代性的根基安置在徹底的世俗化上。所謂徹底，是連暗以“末世論”爲樣板的“歷史進步論”、“歷史終結論”都不要了。真正自足的塵世的歷史是擺脫了“絕對理念之實現”的生滅迴圈。在這個已無上帝、理念與終極目的的唯一塵世上，人是否還有理由活下去？作者預言，這個始終糾纏著現代性的虛無主義問題必將進一步折磨人類。然而，文末突然一轉說，這個問題對中國人從來不是問題——因爲上帝在我們這裏從未活過，也就談不上死去了——這個洞見只輕輕一點便戛然而止。但借此我們或可揣測，所謂中西衝突實質就是塵世與上帝的衝突、大地與理念的衝突、迴圈與目的的衝突，或者，“太現代的”與“現代的”之衝突。

這名曰“世界大同”的滿紙衝突透露了一個消息：甘陽其實只關注一個最大最老的問題——“文化：中國與世界”（一個“與”字揭示了衝突的事實與大同的抱負。而“文化”提示了衝突或大同的最終維度）。這與甘陽揭出的伯林面相類似。這個問題現在仍然值得關心的理由只有一個：亦即它仍是個問題，而且恐怕是最終的問題；而這個問題值得現在關心的理由在於，這二十年已使我們具備了一定的政治感受力。

文化曾是八十年代的最重大話題之一。當時的討論明顯圍繞中西、古今兩個問題軸進行。較年長的幾代大陸學者多仍傾向於圍繞前一問題軸考量文化。與此不同，更年輕的一代則明確主張將中西問題還原爲古今問題，並通過“文化的現代化”保全中國文化的“主體性”，從而在更深的層面解決中、西之爭。作爲一代新銳的代表，甘陽運用存在論詮釋學的時間性學說解析了文化主體的未來籌劃可能，在理論上有力地回答了“現代化是否會導致文化認同消失”的疑問（參見甘陽 《傳統·時間性·未來》）。彼時的甘陽宣稱，籌劃現代性就是籌劃自我，文化主體的未來重建恰恰將通過文化現代化完成。在這個意義上，“現代的”就是“中國的”。

“十年一覺星洲夢”（《將錯就錯》頁203），隨著八十年代思想文化運動的中斷，圍繞著文化問題的各種爭論也逐漸退場。這是中國現代化進程的當然結果。現代性在中國的實際展開迅速侵蝕著原已接近底線的文化認同；這種侵蝕已經到了這樣的程度：人們甚至不再有文化認同方面的任何危機感。危機感是認同堅守最後底線的標誌，八十年代文化問題的提出正源於這種最後的危機感。危機感的喪失並不代表文化認同問題已經得到解決，只是說明它被暫時擱置了。現在佔據焦點位置的是現代性問題。八十年代文化問題的解釋與爭論主要依靠人文思想的資源，而九十年代接納、處理現代性問題的各種構架則主要源于諸社會科學。現代化進程的複雜導致了現代性問題的分化。九十年代輪流坐莊的各門顯學爲中國的現代性問題大開藥方，固然各領一時風騷，但由於它們的“科學”（也就是“部分知識”）本性，均難免把部分研究得到的結論運用到整體上的摸象之譏。於是我們有了種種“思潮”，或者說越過自己的天然界限從而成爲意見的部分知識。例如主要得到經濟學支援的自由主義，主要得到社會學（包括社會理論、社會史、人類學乃至“文化研究”等）支援的新馬克思主義以及後現代主義。幾乎同時，這些思潮也展開了對政治學以及法學領域的爭奪。經濟自由主義緊緊抓住“效率”，而政治自由主義一心想論證“自由”；對手們則回敬以“公正”與“平等”。作爲實際裁決者的歷史進程付與前者更多的偏愛，交給後者更多的榮譽，但這並不能消除雙方對現代化的埋怨或不滿。處於雙方爭論焦點的無疑僅僅是現代性。在相當長的一段時期內，雙方對中國日益嚴重的民族認同危機均無足夠的意識。從這個角度看，中國文化云云確已是八十年代的繁華舊夢了。

現代性問題真的能與民族性問題割裂開來嗎？如果把現代性當作更高的正當性源泉，那麽似應承認，中央集權的民族國家是實現現代化最有效的政治單位。這是文藝復興以來的西歐歷史明白揭示的。這就是說，如果現代化是目標，那麽堅強的民族認同就是不可或缺的途徑。另一方面，中國的情形則恰恰相反。在本國現代化進程的啓動環節上，現代性本身並非正當性源泉，而是通過另一個更高的源泉得到正當性保證的工具性選擇。這個源泉就是中國文化的“主體性”（甘陽語）。實際上，現代性的正當性從來就是派生的。它要麽源自某種基督教政治神學（西方），要麽源自某種文化自我保存與自我榮耀的本性（中國）。文化的主體性並不等於民族認同，但一定蘊涵著民族認同，即使該民族並非嚴格意義的近代民族國家。如果現代化進程侵蝕了某文化的基本主體性，從而無法建立有效民族認同的話，那麽對之可有兩個判斷：一，由於民族認同對現代化的必要性，侵蝕民族認同的現代化無法在實際上真正完成自己；二，由於文化主體性是現代化的正當性源泉，威脅其正當性基礎的現代化就無法在理念上爲自己辯護。遺憾的是，在實際與理念兩方面，中國的現代化進程都受到了不同程度的威脅。在實際層面，由於對本國文化傳統的長期妖魔化或侏儒化，由於某類自由主義者對普世主義的天真信賴，由於所謂全球化進程的全面展開，現代化所必需的民族認同正處於空前嚴重的危機之中；而在理念層面，天真的自由主義者對正當性問題表現了出奇的幼稚與遲鈍；而左翼方面最深刻的意見卻表達了對現代性的質疑以及對民族性的曖昧——當然，除了後現代主義或不如說虛無主義之外，它們不會帶來任何別的東西。有鑒於此，某些有識之士不得不改弦更張，探索另外的思想可能性。這意味著政治民族主義的興起。

政治民族主義者基於對世界歷史與中國時局的觀察，特別從聯邦黨人的政治實踐以及馬克斯·韋伯的政治理論與中得到啓發，試圖調和自由主義與民族主義的基本訴求。他們認爲，只有真正的憲政民主才能實現真正的民族認同。“以公民個體爲政治社會之本，以統一憲法爲民族國家之綱，就是聯邦党人爲美國民主築下的基石。我以爲這同樣應成爲今後中國民主的基本原則”（甘陽：《走向“政治民族”》）。“成熟的民族主義必然要建立在政治認同的基礎之上。……要有一種憲政民主制度，把每一個人都納入到這個政治體系中來，成爲現代意義上的公民，形成強大的政治認同…這樣…代表民族國家的整體意志就形成了。”（王焱：《關於民族主義的發言》）主流的政治民族主義者把民族認同明確表述爲政治認同，並以此與據說“不成熟的民族主義”也就是文化民族主義區別開來。他們無疑看到了民族認同對於現代化的實際與理念意義，進而把民族認同歸結爲以憲政民主爲基礎的政治認同，這是對上世紀九十年代以來中國思想的重大推進，標誌著中國知識界開始具有初步的“政治成熟”意識。但問題是，作爲政治民族主義隱秘導師的甘陽（國內關於政治民族主義的一切談論都沒有超出甘陽發表於九十年代中期的《走向“政治民族”》、《公民個體爲本，統一憲政立國》的水準）非但並不非議文化民族主義，而且還在多年以來的著述中隱晦曲折但一以貫之地關注文化問題，甚至通過對伯林式自由主義的闡釋支援某種文化民族主義，這一切難道是偶然的嗎？是甘陽仍未擺脫八十年代的天真呢，還是某些政治民族主義者其實並不象他們自己所想象的那樣成熟？

在甘陽的政治論說和文化論說之間有一個至關緊要的晦暗地帶。他本人從未明白道出政治民族主義與文化問題之間可能有的關係。爲了進入這個地帶，我們必須回到一切爭論的根基，重新考察甚至政治民族主義者也匆匆掠過的問題：現代的正當性與民族認同。

單純的政治民族主義者無疑看到了民族認同對現代化的構建作用，這是他們比粗淺的普世自由主義者高明的地方。但當他們把民族認同還原爲政治認同，並因而自以爲超越了“不成熟的民族主義”亦即文化民族主義時，其不成熟恰恰暴露無遺。單純依賴政治認同構建民族認同的思路實際上源於某種“憲法愛國主義”。這意味著，個體對某共同體的歸屬感僅取決於個體在該共同體中以立法的方式得到保證的自然權利特別是政治權利。應當承認，自然權利之認可確實是歸屬感的一個重要甚至必要條件。但把後者完全建立在自然權利基礎上，就會忽視一個至關緊要的方面：歸屬感意味著唯一性，意味著個體對某共同體的不可替代性的認肯。個體以公民或者權利主體身份屬於某共同體，這是一回事；個體在某共同體中找到歸屬感，這又是一回事。前者意味著可以轉移的政治身份。而後者則源于自然發生的文化身份。歸屬感不僅僅是萬民法的事情，而且還是市民法的事情。它不僅要求憲政，還要求固有的文化。文化身份猶如生命，可以抛棄，但決不可轉移。一旦政治認同與文化認同徹底分離，一旦個體除自然權利（natural rights）之外並不擁有作爲歷史正當（historical right）或民族虔敬的文化歸屬，那麽就不會有實際或理念上的任何東西阻止個體選擇一個現成的憲政國家。政治民族主義的意圖原是通過實現自然權利重建民族認同。但如果沒有“誰的”民族認同這個前提，一切民族認同都將是空話甚至更壞。而這個前提只能來自文化認同。

政治民族主義錯誤的真正根源乃是他們與自由主義隱秘共用的一個前提——近代自然權利的至高地位。自然權利的基礎是擡高欲望貶低激情。但是，政治就是劃分敵友，民族的敵友只能通過激情設定。自然權利將使政治民族主義走向自己的反面：以欲望爲前提的“政治民族主義”將既不是“政治的”，又不是“民族的”。

不管欲望的政治學還是激情的政治學，都是某種政治神學。無非前者的神是eros，而後者的是維柯意義上的自然-民族-生命。如果我們相信柏拉圖筆下的蒂俄提瑪，eros其實並非真神，而是神人之間的精靈，那麽它只配喜劇酒後的私下讚美，卻沒有資格要求悲劇人前的公開虔敬。自然或者民族是虔敬的唯一正當物件。普世神就是某個在天國仿效了愷撒的民族神。虔敬就是信從神話並讚美神祗。民族的神話就是傳統文化，民族的神祗就是文化傳統。普世上帝已經死了，而諸神之爭仍在持續。只有政治民族主義才知道戰爭仍在持續；只有文化民族主義才知道民族關乎諸神；而只有政治上成熟的文化民族主義才知道最終的政治不是別的，正是諸神之爭。甘陽在他的“小文章”裏所前瞻的，就是這樣一副異象。

我們的追蹤至此可以告一段落了。看來這位作者把自己理解爲掌握了狐狸技藝的刺蝟。一貫虔敬，那就是刺蝟嗎？按照伯林的意見，刺蝟與狐狸的真正區分在於用絕對一元論還是相對多元論解決問題。按照甘陽的看法，一貫思考某個問題就是刺蝟。那麽也許伯林或甘陽都是問題上的刺蝟與解答上的狐狸？作爲伯林的闡釋者，甘陽的虔敬在於用相對主義多元論爲民族之神留下一席之地。但相對主義多元論真的能保全民族認同嗎？

伯林的論敵曾以一種蘇格拉底式的冷峻追問了相對主義的自由主義：“支援最低限度私域的絕對訴求無法完全得到滿足；……因爲相反的訴求也有同等的權利。伯林所理解的自由主義既不能有、也不能沒有絕對的基礎。”（列奧·施特勞斯語）。這位頗讓伯林頭疼的“古典學者”還指出了文明與文化的區別——似乎專門針對伯林的諸“文化”平權的說法。文明的支柱是科學與道德。只有這兩者才能養成真正的人性，而它們卻是唯一的。但哪個文化最終成了文明，這卻是“偶然的命運”。同爲猶太人，施特勞斯便面對了伯林試圖回避的文化普世主義。作爲哲人，前者對“文化主體性”之類神話不感興趣，可他也沒有喪失節制到公然打碎這個神話的地步。猶太亡國已久，歷來有那麽些錯把他鄉當故鄉，以爲自己比希臘人還希臘的猶太人（例如，現象學家胡塞爾在納粹上臺後賭氣似的拼命闡發“我們歐洲文明”裏的希臘精神）。即使著眼於猶太之天下興亡者，也要從西學武庫裏揀幾樣最先進的武器打造“猶太文明的主體性”（例如柯亨、羅森茨威格、勒維那之輩）。不過費盡心機，也只爲西方文明做出個看著好玩的“他者”。伯林看來比這些人聰明，相對主義多元論似乎可以繞開“主體”“他者”的陷阱。但相對主義自己卻是個更大的陷阱。相對主義不承認有任何普世的東西，那麽本己的那個文化自然不可能是普世的。倘若面對一個其勢洶洶自以爲代表“世界精神”的文明，持相對主義立場的一方所爭取的，便永不會超過帝國自治省的範圍。文明的衝突是不屬於同一神譜的諸神之爭。而沒有普世訴求的神只是僞神。欲以相對主義爲自己的神保留一個祭壇的民族主義者，已通過這種活動本身偏離了“虔敬”。

以相對主義的方式爲民族主義留一席之地，這是學的“歷史主義”（雖然很伯林也許更願意用“文化多元論”來命名），特別是維柯與赫爾德。赫爾德雖然對諸民族的歷史神話有興趣，但其用意只是樹立當時不成氣候的德意志民族。也就是說，相對主義其實只是通向民族主義的策略，但後者卻無法停頓於此。至於維柯，他表面上關心的是各民族的“自然法”（《新科學》），實則只對一種能當作普世法（《論普世法權》）的民族自然法感興趣——這就是古拉丁民族的羅馬法。無論用後世的“歷史主義”抑或“文化多元主義”，都無法完全解釋維柯的意圖。也許在伯林們看來，維柯的用意無非也是爲本民族的“文化”及其“主體性”辯護。但與他聰明的學生們不同，維柯對“文化”之類未嘗多予理會。與古典政治哲學一樣，他關心的只是各民族法統（nomos）的共同性。通過論證“自然”（nature）與“民族”（nation）的同源性（生命、産生），維柯給出了人類可能有的最有力的民族政治神學。民族的就是自然的，也就是普世的。但這樣一來，伯林意義的民族主義就被揚棄了。力求普世的意志只能在自然神學的前提下實現（維柯的著作實在應該與但丁的on monarchy 《論天下一統》或《論世界帝國》相參看）。對本民族法統的辯護，應當按照如下順序展開：自然神學-自然法-萬民法-市民法。不懂得在自然層面論戰的民族主義者，就不是真正的民族主義者。但已經在自然層面論戰的民族主義者，也就沒有必要繼續自稱爲民族主義者。這就是說，無論什麽形態的民族主義，都只是世界帝國之自我意識的環節。作爲政治詮釋學的自然神學論述是民族主義可能有的最高政治行動。但也正通過這種論述-行動，民族主義會把自己揚棄在帝國的世界大同之中。中國人的“大同”編以《論語》乃至經學收尾，這有什麽可奇怪的呢？

政治只能是民族的政治。這意味著，沒有虔敬也就沒有政治。虔敬是關於神聖事物的認肯見解，而民族的經典神聖地解釋著神聖事物。虔敬因此首先是面對經典的虔敬。那經典是什麽呢？歷史學家們站出來說，經典就是最早的歷史，是對古代生活的不盡可靠的敍述。歷史學家只關心厘定人事與文物，歷史主義者則認爲，更重要的是進入古人的整個生活脈絡。而解構主義者又說，根本無法進入那個脈絡，一切都是那麽不確定，經典與其他一切文本一樣，是某種無窮遊戲的又一個開端。所有這些說法都拒絕把“經”的與永恒不變的原則或者法統聯繫起來。但神聖一定是永恒的。拒絕經典就是拒絕神聖。拒絕神聖就是拒絕民族生活的正當性本源。拒絕這個本源就是拒絕了民族自己。但問題是，存在著那樣的永恒嗎？

中國的經典是聖人寫的。並且聖人知道自己寫的是經典，敍述的不僅是當時的生活（就是我們眼裏早就過去的古人生活）還有這些生活裏生活著的永恒原則。”從周天子到漢天子，生活到底變了沒有？蘇子瞻曰“自其變者而觀之，雖天地曾不能一瞬；自其不變者而觀之，物與我皆無窮盡也”。由此可見，關於永恒的問題是與“觀”相聯繫的。聖人能站得高看得遠，所以爲聖人。金文裏“道”比“行”多的一個部首，就是“目”。學著象聖人也就是經典作者那樣“觀”，才是詮釋經典的正當途徑。聖人的眼裏不僅是永恒不變的東西，倒首先是一去不復返的生活。學著象聖人那樣觀看，就得象他們那樣去生活和看生活。經典之所以是經典，因爲它也適用於每一個人的生活。聖人的生活就是一切人的生活。用當下生活去豐富經典的字裏行間，就是“體會”。體會不是歷史學，也不是歷史主義詮釋學，更不是解構主義反詮釋學。體會是經典與生活的相互照亮，是通過古今生活經驗的耦合建立或發現了“永恒”。這個永恒是政治的真正archy（開端-統治）。坐而論道，謂之三公；作而行之，謂之士大夫。論與行都是政治整體的部分。政治整體就是“一統”（monachy），也就是道統，或者，永恒之統治。

伯林與甘陽都沒有弄錯，文化-政治問題最終決定性地依賴於一與多的關係。甘陽甚至隱隱然地看到了世界大同的那個“一”。關於這個“一”，我可以爲談《論語》的甘陽做一個謙遜的補充：“關於善的理念我們知道得很少；如果我們不知道它，那麽別的知識再多對我們也沒有用處……”(柏拉圖《理想國》505a)。正是在柏拉圖看來，由於我們是有肉身的，凡我們經驗到“多”之處，都沒有“正確”可言。也許，那個返回洞穴的囚徒，就是將錯就錯的第一人吧？

2002 年10月於上海

（甘陽：《將錯就錯》，生活.讀書.新知三聯書店2002年版）