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作者：希拉裏·普特南 盧德平
譯／2002年04月24日／世紀中國
本世紀，在産生出絕大多數博士頭銜，而且這些博士又囊括了下一代哲學教師的那些大學系科裏，有一種哲學居主導地位，那就是“分析哲學”。一個正規的研究生也許會把過去50年的歷史描述成：直至30年代某一時期，美國的哲學既沒有形式，也沒有空間。其後，邏輯實證主義者登上歷史舞臺，大約50年前，大多數美國哲學家都成了實證主義者。這一發展有這樣的優點，也即爲哲學學科引入了“高度嚴格的標準”。哲學變得“明確”，而且人人都要學點現代邏輯。不過，這也帶來了其他一些後果。邏輯實證主義者[1]的（所謂）中心論點都是假的--按照通常的觀點，邏輯實證主義者堅持認爲，所有有意義的陳述，（1）要麽是關於感知材料的可確證陳述；（2）要麽屬於“分析性”陳述，諸如邏輯和數學上的陳述。他們相信，綜合性論斷（也即，他們視爲和有關感知材料的論斷相等同的經驗性論斷[2]），與分析性陳述之間涇渭分明。他們並不懂得，有些概念是充滿理論特色的[3]；他們也不明白，存在著象科學革命之類的東西[4]。他們認爲，科學哲學可以用完全非歷史的方式加以處理。40年代末，W.奎因指出，一些本體論問題，諸如數是否確實存在，是有意義的[5]；這和邏輯實證主義者的主張相反。邏輯實證主義者認爲，所有形而上學的問題都是無意義的。這樣做，有助於實在主義形而上學在美國的復活，儘管奎因本人（不無遺憾）保留有一些實證主義偏見。此後不久，他就認爲，分析和綜合的區別是站不住腳的[6]。後來，奎因又指出，認識論有可能成爲自然科學的一部分[7]。我也通過對“觀察項”和“理論項”[8]的實證主義二分法站不住腳的證明，爲摧毀邏輯實證主義助了一臂之力。這就爲充滿活力的形而上學實在主義鋪平了道路，而對此我（很遺憾地）早在70年代中期就已放棄了。
儘管這裏不無真理的成分，但這種情況招致扭曲的方式，在於對邏輯實證主義所相信問題的說明。運動是多種多樣的。邏輯實證主義者並不認爲，哲學可以撇開科學成果來加以研究[9]。魯道夫·卡爾納普盛讚托馬斯·庫恩的《科學革命的結構》一書（它提供了科學史對哲學不可或缺的範例），並因鼎力促成該書的出版而廣爲人知[10]。這些問題在該文獻裏也有提及，儘管“口頭傳統”表現得不同。但在這方面，存在著更加巧妙的篡改，也即，斷言40或50年前，邏輯實證主義盛行一時。誠然，如果人們僅僅是對分析哲學的內部發展感興趣，那麽邏輯實證主義的教授爲數不多這一事實，就不顯得重要了。原因在於，當今許多分析哲學家的觀點，就來自於對這幾個爲數不多者的觀點的批評。不過，如果我們不滿足於美國哲學的這一部分虛構的歷史，那麽至關重要的就是要認識到，在邏輯實證主義據說盛行一時的時期，邏輯實證主義者爲數極少，而且大多不被人重視。可以提到魯道夫·卡爾納普（他在芝加哥大學執教10年，連一個博士也沒有指導出來），明尼蘇達大學的赫爾伯特·費格爾，加州大學的漢斯·萊辛巴赫，大概還有其他幾個人。不過，這些人很孤立--卡爾納普在芝加哥沒有知識盟友；萊辛巴赫在加州大學也沒有學術盟友。只有在明尼蘇達，費格爾在那裏創建了明尼蘇達科學哲學中心，聚集了幾個關鍵人物。甚至奎因，直至1948年默頓·懷海特[11]到系裏來以前，在哈佛大學的系科裏，也沒有長期的盟友。在40年代，這些哲學家並不被特別看重。在40年代末，大多數哲學家所經歷的，當今只有極少數分析哲學家能夠認識到。他們也許會講述實用主義的興衰；他們也許會談論新實在主義者；他們也許會談及批評現實主義（由伍德·薩勒斯所倡導，其子威弗裏德·薩勒斯成爲美國最知名的分析哲學家之一）；他們也許會談論絕對唯理主義。這一主義儘管正在衰落，但仍有一些著名的代表人物。不過，他們並不看重實證主義。
我的意思並非贊同這樣的判斷：邏輯實證主義是一種運動，它不僅産生錯誤，而且孕育了真知灼見，完全值得後來所給與的關注。不過，在美國實用主義者的著作裏，在約瑟亞·羅伊斯這樣的唯理主義者的著作裏，在新實在主義者和批評現實主義者的著作裏，既存在錯誤，也有實實在在的真知灼見。
與這一虛構的歷史相對照，讓我引述一下本人在本科和研究生階段的經驗。從1944到1948年期間，在賓夕法尼亞大學，我沒聽說有哪一門課（除了由研究生西德尼·摩根伯瑟講授的一門課外），對邏輯實證主義者的著作給予過多的重視。系裏有一個不太典型的實用主義者（威斯特·丘奇曼），但此外沒有任何人和某種哲學“運動”有關。從1948到1949年期間，在哈佛大學，我也想不起來有哪一門課解釋過邏輯實證主義者的著作，不過，我估計，奎因和懷海特討論過這些人的理論。自1949至1951年期間，在加州大學，萊辛巴赫是唯一一位元既代表邏輯實證主義（儘管他本人拒絕這一稱號），又討論過邏輯實證主義的教授。哈佛有一位不算典型的實用主義者，即劉易斯，加州大學有一位杜威主義者，即多納爾德·丕亞特。美國哲學，不僅在40年代，而且在50年代，就已經徹頭徹尾的非意識形態化了。如果在個別系裏有什麽“運動”的話，那麽也僅僅是由一兩個人物所代表的。目前的情況是，美國哲學界盛行著一種運動；這一運動引以爲豪的是，它不僅與前此的運動不同，而且與之視爲相反的趨勢（“大陸哲學”）有別。這種狀況與我剛進入哲學界時的情況迥然不同。
1953--1960
對一門領域作跨度50年的概述，必須根據個人的視角。我打算繼續利用自己的經驗來描述這一連串轉變。我1953年來到普林斯頓的時候，系裏只有三個正教授。萊傑·伍德是系主任。幾年內，它把格裏高裏·烏拉斯托斯和亨佩爾調進系裏。他爲把這個系從死氣沈沈的狀態壯扭轉過來而採取的最初舉措，是雇了四個年輕人、我，還有從哈佛大學剛剛畢業的三個研究生。
儘管五年前我在哈佛做過一年的研究，但對這三位哈佛人所來自的背景我一無所知。短短幾年，哈佛大學的一群研究生，就已經把握了哲學的一般方向。這種變化似乎很大程度上歸因於默頓·懷海特的影響。懷海特在他開設的課程裏除了指定閱讀奧斯汀和斯特勞森的著作外，還奉勸一些研究生去牛津做上一年的研究。結果就是，牛津哲學來到了哈佛，這些年輕教師也得以與所謂“日常語言哲學”聯姻。正如他們在研讀特別是奧斯汀的著作時所理解的那樣，這派哲學的主要觀點認爲，一旦哲學家，包括自稱爲“科學哲學家”的那些哲學家，如果允許自己誤用日常語言，而且尤其是，把事實上解釋不清的“專門術語”引入哲學的論題，那麽災難就會發生。哲學方法的問題躍居顯著位置，成爲我們主要的探討話題。
首先，我的反應是藐視“日常語言哲學”，並爲我所稱作的“合理重構”申辯，也就是認爲，哲學中的合適方法，在於建構形式語言。尤其在卡爾納普的影響下，我堅持認爲，對哲學來講日常語言裏饒有趣味的術語，顯得太不嚴謹，哲學的任務就在於“解釋”這些用語，進而尋找形式上的替換手段。不過，這一觀點我很快就放棄了，原因在於（坦率講），我發現自己壓根舉不出兩三個以上“合理重構”的成功例子。那時候，我幾乎還能想起一段記憶猶深的話：“如果卡爾納普是對的，那麽哲學本身的任務就是做所謂‘解釋’的工作。但是，有什麽理由認爲，‘解釋’是可能的呢？再說，即使我們能提出成功的解釋，除了卡爾納，有誰認爲，科學家們實際上會接受這些解釋，或者接受這種人工語言以解決觀點的分歧，如此等等呢？”
此外，我摒棄了這樣的觀點，也即認爲人們必須在“合理重構”與“日常語言哲學”之間進行選擇。我感到，儘管人們無論從閱讀萊辛巴赫和卡爾納的著作，還是從閱讀維特根斯坦和奧斯汀的著作上，都可以學到不少東西，但是以他們的名義宣揚的整個哲學方法論，都是不切實際的。
我認爲，美國版的日常語言哲學不切實際（當我作爲古根海姆研究員于1960年訪問牛津的時候，我慢慢懂得所謂“真實事物”的含義是多麽豐富。）我也認爲，“合理重構”同樣不切實際。兩方面的理由都同樣簡單明瞭。通過閱讀奧斯汀的著作，我懂得了上文所提及的觀點，也即，當哲學家們誤用日常語言的時候，混亂局面就難以遏制。人們應該盡可能使用日常語言從事哲學研究，這一點看起來無可置疑。另一方面，認爲哲學應當探討日常語言（或者是探討一些帶有哲學問題的表達形式的“日常用法”），這種觀點不過是一種沒有根據的推論[12]。確實，我從來就沒有相信過哲學具有其界限分明的課題。
我曾經描述過年輕的哲學家們在氣質上的變化，這是一種自下而上的變化[13]。年長的哲學家們自然捲進去了。我提到過奧斯汀、斯特勞森以及維特根斯坦，他們的影響自遠道而來，顯然到達了哈佛。還有奎因，他想在未來二十年乃至更遠，居於美國哲學的整個發展進程的中心。確實，應部分歸功於奎因創造了一種新的氛圍。我的意思不是說，影響到哈佛，後來又影響到其他美國的研究機構的這股特殊的浪潮[14]，也即對於日常語言哲學的狂熱，歸因於奎因（奎因對日常語言哲學並不太佩服）。但是，奎因對分析與綜合之分的抨擊，使得語言哲學方面的問題成爲這一領域的年輕的思想家們關注的焦點[15]。無論如何，當亨佩爾加入到普林斯頓哲學系的時候（我記得是1955年或1956年左右），他已經堅信，奎因對上述二分法的抨擊確實正確，這也成爲研究生們討論的一個熱點。但我這一代的思想家們仍然在這場辯論中發揮著作用。例如，在這個十年的末期，即1959年，喬姆斯基和保羅·齊夫在普林斯頓呆了一年--喬姆斯基在高等研究院，齊夫則是作爲哲學系的訪問學者。保羅·齊夫的語言哲學研討班，喬姆斯基也參加過，成爲探討這些問題的中心。喬姆斯基的《句法結構》一書也於1957年問世[16]。就象齊夫把意義描述爲與語言的語句相關的種種條件所構成的遞迴系統，喬姆斯基也把語言描述成一種“遞迴”系統（這一結構系統原則上可以用電腦打成清單[17]）。這些方法已經進入我們的哲學專門辭彙[18]。
我本人的研究工作也在這個十年的末期影響到普林斯頓哲學系以外的討論。這些時候，我習慣於在數理邏輯課上解釋有關“圖靈機”[19]的看法。我突然想到的是，在圖靈的工作裏，正如在今日的電腦理論裏，對於虛擬的電腦（圖靈機）“狀態”，是採用不同於物理學裏的常用方法來加以描述的。圖靈機的狀態--人們也許會稱之爲計算狀態--是通過在一定的運算過程中所起的作用來進行辨識的，而不依賴於其在物理上怎樣具現。借助於紙和筆運作的人腦電腦，十九世紀建造的那種機械的計算器，以及現代的電子電腦，都處於同一種計算狀態，而不處於相同的物理狀態。三者都能從事特殊的運算。我開始把電腦理論所建議的圖像運用于心智哲學，在1960[20]年所發表的一篇講演中，我提出這樣一條假設，它以功能主義爲名越來越發揮著影響，也就是，人類的心智狀態表現爲人腦的計算狀態。爲理解這些狀態（例如在科學心理學裏），有必要從神經學的細節裏進行提取，就象我們在編程或使用電腦的時候通常從“硬體”的細節裏進行提取一樣。而且，我們完全可以按照所涉及的種種計算方式來描述心智的狀態。打個比喻說，心智狀態就象“軟體”。後來我摒棄了這一假設，但這一假設依然在流行，這種情況確實和許多哲學家不斷努力將哲學和科學拉近的做法有聯繫。那時，我還堅決認爲，實證主義者所偏愛的一種二分法，即觀察事項與理論事項的二分法，是站不住腳的。我發表了一篇論文，其影響就體現在全盤拒絕卡爾納普的以下觀點：在科學裏，只有“觀察事項”才有必要加以“直接解釋”[21]。要解釋何以這篇論文被人廣泛接受，那就必須討論“實在主義”的問題。
“科學實在主義”
“實在主義”這一術語後來如此顯赫，我在題爲“理論所不能”的一篇論文裏早就作過預言。大意是說，一些實證主義者的觀點“與最起碼的科學實在主義不協調”。那時候，作爲一個實在主義者，乾脆就等於拒絕實證主義。這就是我（以及我這一代的絕大多數分析哲學家）對實在主義所持的態度。直到我寫《數學、物質、方法》一書的導言時，仍然如此。在那篇作於1974年9月份的導言裏，其中有一節題爲“實在主義"，是這樣開頭的：“這些論文都是從所謂實在主義的角度撰寫的。科學上的說明在我看來，要麽真，要麽假。它們的真實或虛假，並不在於描述人類經驗中的規則特徵時所採取的富有成效的方法。”所有這些，談論的是什麽呢？
按照大多數實證主義者的看法，科學理論關於世界的斷言，也許只有以這樣的語言才能加以表達，也即，除邏輯辭彙外[22]，只使用象“紅色”和“格調”之類的“觀察專案”。原則上，已有人斷言，人們可以使用“感覺材料專案”，以指涉“主觀經驗”，而非物質客體，同時仍然能說明科學的全部內容。這種觀點認爲，科學僅僅是用來預測“可觀察物”行爲的規則特徵的一種手段。象細菌之類的不可觀察物，實證主義者斷言，不過是一些“結構”。對此。我們可藉以預測可觀察物是如何行動的。正是針對這種科學哲學（在我聽起來，有點象貝克萊的唯心主義），我在“理論所不能”一文，以及以後的若干論文裏，作出了反應。其他許多人，包括斯馬特也贊同我的觀點。50年代後期，我在普林斯頓與斯馬特建立了友誼。
除了拒斥實證主義外，我還強調，科學的說明要麽真，要麽假。其中的關聯如下：因爲在實證主義者看來，只有形式化的科學，作爲整體，才具有經驗內容，所以完全有可能，一定的具體的科學說明S，就其本身而言，缺少經驗內容；也就是說，如果我們接受S或接受其否定形式（有已接受的說明爲前提），那麽所謂形式化的科學，對於我們能預測到什麽，並不關心。例如，也許有可能，特定時期，比方說1970年的科學哲學，是這樣一種情況：如果與之攜手合作，那麽要麽會出現這樣的說明，即太陽中一定地方的溫度是A，要麽出現這樣的說明，即那個地方的溫度是B，而A和B是完全不同的溫度。這裏不會産生任何新的可以觀察到的預測。在那種情況下，對於我們所批評的觀點而言，這兩種說明顯然都缺少真值，也就是說，他們既不真也不假。如果若干年以後，當科學理論發生變化時，那些說明變得可以驗證的話，它們才會具有真值。也就是說，它們才會變得真或假，而這取決於新的觀察所揭示的情況。同一說明不能既擁有又缺乏真值，對於這樣的異議，邏輯實證主義者可能會回答：“這實際上不是同一條說明”，也就是說，理論上的變化改變了“溫度”這一術語的意義。（在“理論所不能”一文，以及以後的若干論文，諸如“解釋與指涉”[23]裏，我曾經嚴厲指責實證主義者，認爲他們爲捍衛其學說而粗暴對待意義的同一性與意義的變化的全部概念。這些概念是我們在日常語言或語言學裏所擁有的。）對這種觀點來講，這兩種東西特別麻煩。首先，如果有關原子、基因或艾滋病毒的新理論改變了術語“原子”或“基因”或“艾滋病毒”的意義，那麽，就不會有更多地瞭解原子或基因或艾滋病毒之類的事情出現。任何旨在豐富我們對上述某一現象的認識的任何新的發現，實際上，都是對我們以前從未談及或思考過的某種東西的發現。科學家們能更多瞭解的唯一事情就是可觀察之物。按照這樣的觀點，理論專案不過是一些預測手段。（這就是何以在“解釋與指涉”一文裏，我把這種觀點定性爲一種唯心主義的理由。）其次，如果我們承認可觀察的專案本身是富有理論性的，那麽自然就可以得出結論：隨著理論上的每一步變化，這些專案也必須在意義上發生變化。這就會導致庫恩的結論：不同的科學理論在意義上是不相稱的，無法想象，人們竟然能理解早先的科學理論[24]。
在60年代初期，如果“科學實在主義”對於象我這樣的哲學家來講，不過意味著對實證主義的拒斥，或者更廣義而言，意味著摒棄這樣的觀點，即自然科學的說明需要哲學的重新解釋，那麽，幾年之內，它就會達到一種比較成熟的形而上學立場，或這倒不如說，形成兩種立場（其中每一種都有許多表現形式）。第一種立場，我擬稱之爲“泛科學主義”，堅持認爲，哲學問題，最終注定應該通過自然科學的進步來加以解決。哲學家所能採取的最好辦法，就是預示這種進步，並建議科學如何去解決這些問題。第二種立場，我擬使用西門·布拉克布恩所引入的術語，不過是在更寬泛的意義上使用的，稱之爲“准實在主義”。這一立場並非斷言，所有的哲學問題都可以通過自然科學加以解決，而是堅持認爲，“如實”對現實作出的全面描述，只有通過自然科學才能作出，而就這一立場的絕大數形式而言，只有通過物理學才能作出。認爲在事物“本身”的樣式，與其表現出的情況，或我們言說它們的情況之間，存在著截然的界限，這種看法，是這一立場的特點所在。將第二種立場與第一種立場區別開來的方法，在於這樣的觀點：我們言說，以及確實不得不言說的許多方法，與事物本身的樣式並不對應，而僅僅代表一些“局部的角度”。（正如布納德·威廉姆斯引入“局部的角度”這一概念，並使用它的情況那樣，就特定文化的視角這一意義而言，“局部的角度”也許可以說是局部的--此乃其理解民族語言的方式--或者說，就其取決於人類特定的生理--“第二屬性”，諸如膚色而言，或許是局部的。）哲學不得不闡明，並幫助我們理解這些局部視角所具有的地位，就這一範圍而言，哲學的使命高於自然科學。“局部的視角”，無論如何，沒有任何實質性的形而上學意義，只有自然科學才具備這一含義。保羅、帕其恰·丘吉蘭、丹尼爾·丹尼特，以及傑裏·浮德，儘管其間存在著實質性的分歧，都是第一種立場的代表人物。作爲第二種立場的代表人物，儘管其間存在實質性的哲學分歧，我仍然想舉出西門·布拉克布恩和布納德·威廉姆斯的名字。當然，並不是所有的分析哲學家，都要麽是泛科學家，要麽是准唯實主義者。但這兩種態度在“分析形而上學”裏完全佔據了主導地位。不過，我準備超越自己。
1960年的牛津
1960年秋季那一學期，我是在牛津度過的。我與之度過了大部分時光的四位哲學家，是伊麗莎白·安斯科姆、菲律帕·夫特、保羅·格裏斯，以及詹姆斯·湯姆森，其中沒有哪一位屬於“語詞的日常用法”類型的哲學家。安斯科姆對哲學的每一問題都有興趣，儘管她是維特根斯坦的學生和密友，但其哲學風格迥然不同。那時候，她和菲律帕·夫特正在開展一種關於倫理學的新的研究方法。這種方法強調對個性而非行爲的評介（因而得名“品質倫理學”）[25]。其他的牛津道德學家（大多是把倫理學中的功利主義和非認知主義聯繫在一起）嘲諷過這種新的研究方法，但這種方法今天依然盛行，並且極大地豐富了道德哲學。詹姆斯·湯姆森對喬姆斯基的語言學逐漸懷有強烈的興趣，正是一部分出於這方面的原因，我才勸說他到馬省理工學院來一道共事。從1961到1965，我在麻省理工學院開設了一門研究生的哲學課程。在三到四年內，保羅·格裏斯對意義理論創立了一種迄今仍然影響巨大的研究方法。人們有時說，“日常語言哲學”大概就是在這一時候開始衰退的。我認爲，更準確的說，實在性從來就不適合有關的模式，隨著時間的推移，模式也銷聲匿迹了。但是，牛津的個別人物--當然，還應該加上杜梅特、漢普謝爾、萊爾、斯特勞森，以及其他一些人的名字，不僅僅沒有退出哲學的舞臺，而且直至今日仍然受到人們討論。
正是由於這一點，他們不再被當作“日常語言哲學家”，而是開始被人視爲作出獨特貢獻的個別哲學家。只有萊爾的情況是例外（其《心智的概念》一書，不管怎麽說，包含有來自其早年的現象學興趣方面的真知灼見。）
保羅·格裏斯後來的生涯，值得作一些描述。我遇到格裏斯的時候，他還在爲幾個月前去世的奧斯汀悲痛不已。我相信，他是在有意識地做一個忠誠的奧斯汀主義者。但在此後幾個月內，他就和奧斯汀處理哲學的方法實行了徹底的決裂（他還打算離開牛津去貝克萊）。這種裂痕，其中有一個方面，尤其重要。奧斯汀的觀點代表了一種極端的實用主義。這種觀點今天仍然有查爾斯·特納維斯的煌煌巨著做代表[26]。按照奧斯汀的看法，語句中單詞的意義本身，並不準確決定特定語境中所言說的意思。許多不同的事情，可以通過具有這些意義的那些相同的辭彙加以言說[27]。格裏斯的觀點，今日爲人們廣爲接受（儘管我本人同意奧斯汀的看法）。他堅持認爲，相反地，存在著象語句的標準意義之類的東西，而我們使用某條語句表述的各種“非標準”事物，都可以通過他所謂的“會話含義”加以解釋[28]。語用學研究這些會話含義，而語義學，與語用學迥然不同，研究的是那些“標準意義”。
泛科學主義的興起
1961年，我辭去了普林斯頓的工作，以便在馬省理工學院開設一門新的研究生哲學課程。如果說50年代普林斯頓的狀況（至少在年輕的教員中情況如此）反映了新一代美國哲學家開始把自己標榜爲“分析性的”，那麽在我工作期間（1961--1965），麻省理工學院的情況，反映了這一標簽的內容已經發生變化。儘管麻省理工學院已經有一些哲學家，包括厄文·辛格和短暫工作過的詹姆斯·湯姆森，但新課程的核心成員還是由我本人、詹姆斯·湯姆森、朱迪斯·湯姆森，以及兩位叫“傑裏”的人所組成，即傑裏·浮德和傑羅德·卡茲。我們五個人都和諾姆·喬姆斯基保持著密切的接觸，對新出現的“生成語言學”倍感興趣，而且都被這樣的看法所吸引：思維的電腦類比、生成語法，以及“語義學”，注定會解決心靈哲學和語言哲學的相關問題（或者至少能把它們重新表述爲直截了當的科學問題[29]）。
奎因的影響在這裏發揮了重要作用，正如迄今仍然表現的那樣。奎因認爲心理學是認識論的後繼學科。儘管我們認爲這種看法過於單純，但是，奎因的一些觀點對於我們仍然富有魅力。奎因堅持認爲，所有的哲學問題都是關於科學的本質和內容的問題（因爲所有的知識要麽是科學，要麽是希望成爲科學）。奎因還認爲，有關科學的哲學問題本身，只有在科學的範圍內，才能加以解決[30]。
儘管我意識到存在著一些沒有解決的困難，但是，許多年，在把邏輯（和數學）描述成經驗性的這一點上，我也追隨過奎因。對奎因來講，這一點並不和相對于傳統的經驗主義者--例如約翰·密爾那樣，具有同樣的意義。也就是說，並不意味著，數學直接關注感覺或物質的世界。奎因非常高興地設置了這樣一個世界：這裏，分別存在著一些數學客體，諸如集合、函項、數。在這方面，他是一名蹩腳的柏拉圖主義者。但在這裏，奎因與歌達爾之類的更傳統的柏拉圖主義者分道揚鑣。這意味著，設定由抽象實體構成的不同世界的存在，這一點，最終會通過這一世界裏的設置本身的效用，而得到證實。根據這種看法，我爲數學認識論裏奎因的所謂“不可或缺性論點”[31]作出辯護。這種論點認爲，接受數學的理由，顯然在於，在毫無疑問屬於經驗性的科學，尤其是物理學裏，數學不可或缺。甚至邏輯學也是經驗性的（就出於經驗理由可以修正這一意義而言）；關於這一看法，1960年，物理學家大衛·奉克爾斯坦曾奉勸我說，對量子力學最好的解釋，涉及到抛棄傳統的邏輯法則，也即命題邏輯的分佈定律[32]。這一觀點最初由量子力學最偉大的權威之一約翰·馮·紐曼提出[33]。我認爲，正如歐幾裏得幾何學被廣義相對論所推翻(被揭示在經驗上爲假)一樣，亞裏斯多德的邏輯學，結果也變得在經驗上爲假，同樣，也由量子力學所推翻。（由於一些不可超越的技術困難，我不得不放棄借助馮·紐曼的邏輯學去解釋量子力學的想法，不過那是三十年以後的事[34]。）
我于1965年離開馬省理工學院，進入哈佛哲學系。儘管哈佛的每一位同事都對我的思想産生了影響，但我倒想特意說明三種趨勢；這三種趨勢在哈佛哲學系裏仍然具有代表性，我也相信，它們對整個哲學的發展（而不僅僅是“分析”哲學）至關重要。其中有一種趨勢，實際上與一個人，即奎因的哲學重合在一起。同樣的情況對於第二種趨勢也成立。這基本上是指約翰·羅爾斯的哲學。第三種趨勢，不得不提及到，在哈佛，對維特根斯坦後期哲學所具有的持續不斷的興趣。這這種趨勢在我加盟的時候，至少在系裏有三位代表：羅傑斯·阿爾布裏頓、斯坦裏·卡維爾，以及布林頓·德裏本。我準備談談這些趨勢，並逐個加以描述。
奎因
我已經談過奎因拒絕分析與綜合之分所産生的影響，及其認識論的“自然化”對於美國分析哲學變化著的形勢所帶來的衝擊。他的“翻譯不確定性”的著名學說，也至關重要；並以《詞與物》一書作過辯解[35]。就奎因辯解時所採取的極端形式而言，這種學說意味著，任何語言專案所指涉的東西都是無稽之談[36]。首先，這一學說發現了幾個變節者（大多數科學實在主義者，事實上，都明確摒棄了這一學說），不過，這一學說有一種形態，後來得到多納德·大衛森的捍衛，並且得到布納德·威廉姆斯（審慎的）贊同[37]。奎因的第四條學說，不管怎麽說，産生了巨大影響，並且特別在美國，引起分析哲學的整個本質發生了重要變化。這就是奎因的“本體論義務”學說。
要解釋這一學說，我們必須解釋奎因“本體論”一詞的用法。在奎因所說的意義上，一種理論的本體論，顯然就是這一理論所假定的客體。但我們怎麽知道，一種理論（或特定時期的科學）假定什麽客體呢？（科學家們經常談論“異狀”--那麽因此科學就是對異狀“本體論的承諾”嗎？就這種情況而言，什麽東西才能算得上是“客體”呢？奎因對這些問題的回答，顯然遵循的是數理邏輯哲學家弗雷格和羅素的傳統。這些哲學家斷言，日常語言太遊移不定、太詭譎，解釋不了科學家何時設定客體，設定哪些客體。要回答這些問題，正如奎因所做的那樣，我們必須“整編”我們的語言。必須對之進行整理（例如對“異狀”的論述，將作爲無關緊要的成分而排除出去）。我們必須將我們的用語加以標準化（因此，“粒子是有負荷的”將變成“存在著既是粒子，又是有負荷的之類的東西。”理想地說，我們應該用定量化理論的標記法，記寫科學的語句（或有關特殊理論的語句形式，對此，我們應該有希望確定這種理論的“本體論”），也即（量詞）之類表達形式的邏輯，比如“存在著諸如此類的X”，以及“每一X是諸如此類。”當這項工作完成之後，一種理論的“本體論”，才會通過對存在量詞（“存在著諸如此類的東西”）的利用而揭示無遺。隱含在這種思維方式裏面的，自然是這樣的假設；“存在”，或者以“整理過的記號”替換的存在量詞，完全是一個單義的概念。
如果接受了奎因的觀點，那麽我們不得不說，現代科學使得我們奉行這樣的論點：數、電子以及微生物，都是在嚴格同一的意義上“存在”的，並且在嚴格同一的意義上，都是“客體”[38]。（“客體”是任何“存在”的東西。）因此，奎因斷言，數是“不可觸摸的客體”[39]，其理由在於，數學假定了這些不可觸摸的客體，並且數學對於絕大部分現代科學而言，都是不可或缺的。
自從邏輯實證主義問世以來，“形而上學”就變成了一個非常肮髒的詞；就連新科學實證主義者，就象我本人，也不說在從事形而上學研究。奎因在其論文“論存在什麽”裏，也沒有斷言這一點。但是，逐漸銷聲匿迹的是：如果奎因在“論存在什麽”一文裏所持的觀點是正確的話，那麽人們就不再能斷言：正如實證主義者所做的那樣，象“數真的存在嗎？”和“集合真的存在嗎？”之類的問題，是一些“假問題”。有關數和集合的真實存在的問題一旦復活（正如我上文所提及的，奎因就“是的，確實存在”這一答案，提出了他的“不可或缺性論點”），那麽聯繫這樣一些問題而提出若干論點（有時是以同樣的風格），就爲時不遠了，比如，“虛構的客體真的存在嗎？”“可能世界真的存在嗎？”[40]，諸如此類。人們終於坦然地將自己說成“形而上學者”，而在數年前，這也許和作爲“分析哲學家”這一點很不協調；而且，也開始聽到“分析形而上學”這一用語。美國的分析哲學，此後，英國的分析哲學，開始擁有一種“本體論的風格”。這裏，奇怪的角色顛倒現象發生了。在實證主義時期，英美分析哲學，將自己描繪成反形而上學，而經過這一階段後，在世界哲學舞臺上，演變成最引以爲豪的形而上學運動。
羅爾斯
自從1970年其煌煌巨著《正義論》問世以來[41]，約翰·羅爾斯逐漸對分析哲學産生重要影響。儘管存在著所謂“元倫理學”學科（旨在說明爲什麽倫理學不是一門潛在的學科），但邏輯實證主義者根本不把倫理學看作是一門有可能出現的學科。
儘管幾個勇敢的分析哲學家在這期間繼續從事倫理學的研究（我曾經提到過伊麗莎白·安斯柯姆比和菲律帕·伏特的“品質倫理學”），但這一領域一度相當沒有起色。隨著《正義論》的出版，倫理學變得非常重要，並且許多研究生又開始修學這門專業。不過，《正義論》的出版，與美國公衆生活中有關福利國家是與非的重要爭論，以及有關社會正義的必要條件的辯論，恰巧同步。不過，有一種感覺，它完全意味著一場羅爾斯革命。鑒於《正義論》從根本上預設著一種認識論，因此可以看出，這種認識論是圍繞“反應性平衡”的概念而形成的。羅爾斯把這一觀點歸功於尼爾森·古德曼的下列建議：我們在哲學裏不得不做的，就是放棄對必然真理的徒勞追求，並能覺察到，我們事實上擁有的真理，總是和我們解決某些問題的方式相衝突，而對這些問題，我們在現實生活中視之爲明確無疑。因此說，我們處於一種“微妙的相互調節”過程。換句話說，通過對原則和我們所著手問題的同時性反思，我們不得不逐漸（並且試驗性地）修正有關原則和對個別問題的“直覺”，直至達到一種穩定的平衡狀態。作爲相對于先驗論的一種明智選擇方式，我們很難和這一點爭執不下。但是，哲學家所關心的，是邏輯實證主義者所提出的這類問題：“我們怎樣才懂得，倫理學語句並非主觀態度的表達形式呢？我們又怎麽才能懂得，它們從根本上講，具有某一真值（例如要麽真，要麽假）呢？因此，就問題的本質而言，一種哲學論點，看起來，不得不來自形而上學、認識論，或語言哲學，這和實證主義者認爲這類語句“在認知上無意義”的主張針鋒相對。實證主義者也許會說，“你肯定會達到你說所的‘反應性平衡’，但那不過是關於你的一種事實。其他人也許會達到一種完全不同的平衡。”
在後來的一些著作裏，最近一部系《政治自由主義》（1993），不過在其美國哲學學會的主席的就職演說裏（1974）[42]就已初露端倪，羅爾斯否定了有必要使其方法論免受認識論、形而上學，或語言哲學的影響。今日所追求的是一整套倫理學主張，其“客觀性”僅僅在於這樣的事實：在經過一定的政治歷史的西方民主整體下，就正確性這一問題，或者說，就倫理理想，以及預設這些理想的有關規範的正確性而言，有可能發現一種“重合的共識”--至少這一點是羅爾斯派的哲學家最竭力證實的問題。（有關觀點認爲，如果公民們同意擱置在神學和形而上學方面的分歧，那麽，仍然能夠在一些特殊的正義原則上找到共識。）常規的倫理學，從一開始就放棄對形而上學或認識論的關注，並且宣稱，它所從事的是“政治學，而不是形而上學”。不過，這樣一種倫理學，並不對分析哲學的各種指我理解構成任何威脅，尤其是，對於我在上文所描述的有關哲學任務的“泛科學”和“准實在主義”的理解，也不構成威脅。
不過，事實不是，所有那些相信科學傳遞了現實的全部真理的哲學家，都否認倫理學中真實說明的可能性。但其中有一些人是這樣的（諸如約翰·瑪基和吉爾布特·哈曼在幾本有名的著作裏，都反對象倫理知識之類的東西存在的可能性[43]）。其中一些人則試圖採取“中間”立場--布納德·威廉姆斯就堅持認爲，一些倫理說明可能是“真的”，而同時，其“真理”並不是絕對的，而是僅僅反映了“此一社會或彼一社會”[44]的視角--不過，由裏查德·洛伊德所領導的一組科學實在主義者，在復活倫理學中的古老自然主義傳統的同時，試圖堅持認爲，謂詞“好”事實上選擇了一種“自然種類”，涉及到有可能從原則上建立一種科學理論。不過，目前，英美哲學系裏對常規倫理學感興趣的絕大數哲學家，在回避形而上學的分歧這一問題上，可能都追隨羅爾斯。
維特根斯坦在哈佛
1965年我到達哈佛的時候，有三位哈佛的哲學家對維特根斯坦的哲學感興趣[45]。自然，在其解釋上有一定的差異，其中有一些我擬作一些說明。但是，也存在著大量一致的地方。尤其是，他們很快使我相信，歸因於諾曼·馬爾克姆的一種維特根斯坦後期哲學形態，而我在幾篇文章裏批評過這位哲學家[46]，雖然使得維特根斯坦不單純表現爲一名虛假的實證主義者，卻忽視了那種哲學的根本動力。在這幾位讀者的影響下，我終於發現，維特根斯坦所做的工作，完全不同於僅僅提出一種“哲學立場”。
對我來講，要界定目前我對維特根斯坦所做工作的理解，最方便的方法，就是舉一個例子。一部分分析哲學家相信，正如奎因所闡述的，“存在”是一個完全單義的概念。對這些人來講，象“數真的存在嗎？”“我們怎麽才知道，數真的存在呢？”，還有“奎因的不可或缺性論點，真的是一個好的論點嗎？”之類的問題，非常明確無疑。當我們把“存在”用於這樣的數學說明，比如“存在著大於一千的基數”的時候，我們就懂得了“存在”的意義。因而，我們必須弄懂，“存在著基數”和“存在著數”。聯繫數學“承諾”“不可觸摸的客體”（數）而接受它的時候，我們可以問一問自己這樣做是否有道理。當一位數學家斷言，存在著十和一百之間的基數時，他就已經斷言，存在著與其他不可觸摸的客體相關的某種不可觸摸的客體。不過，對維特根斯坦來講，這種看法是一種誤解。在數學裏演算存在量詞“存在”時，我們使用的是和經驗語境完全相同的形式邏輯規則。不過，數學裏“存在”說明的運用，與以下經驗性存在說明的應用迥然不同：“存在著應聲定位的動物。”當我們在數學裏使用“存在”的時候，我們確實是在談論一些客體，儘管是一些不可觸摸的客體--這種觀點也是一種誤解。
這條結論是邏輯實證主義者也會達到的一種結論，只是他們達致的方法迥然不同。對邏輯實證主義者來講，達到這一結論，是通過運用分析和綜合之別，以及“意義的可證實性理論”來實現的。根據可證實性理論，對於一條說明“在認知上有意義”，需要兩種，並且只有兩種條件（儘管完全不同）。因此說，存在著兩種完全不同的認知意義說明。按照邏輯實證主義者原先的可證實性理論，如果有關說明在經驗上可以驗證，或者可以通過純粹的邏輯和數學手段加以確定，那麽這條說明在認知上就是有意義的[47]。對實證主義者而言，立即可以得出這樣的結論，數學上的存在說明，與經驗上的存在說明，屬於完全不同的類型。前者是“分析”的，而後者是“綜合”或“經驗”的（實證主義者將後兩種術語視爲同義詞）。但在後期哲學裏，維特根斯坦摒棄了這樣的觀點：存在著象意義的標準之類的東西。維特根斯坦學派不得不從我們絕大多數人所擁有的這樣的感覺入手，也就是說，如果稱數位五爲“一種不可觸摸的客體”，並且擔心它是否“真的存在”，那麽這裏就會有一些“靠不住”的因素。另一方面，維特根斯坦學派還必須非常仔細、耐心地探討，爲什麽我們感到有必要這樣言說，而且感到，除非我們能這樣言說，否則，數學就站不住腳。對維特根斯坦學派而言，“不可或缺性論點”，實際上，類似於物理學家爲說明不可觀察的粒子的存在所提出的試驗證明。這樣的觀點，正是相同的誤解的另一種表現形式[48]。
這一點與以下問題有關：是否哲學問題實際上與經驗科學裏的問題類似。就象維特根斯坦那樣，我相信，答案是“否”。但是，自從奎因對分析和綜合之分發起強有力的抨擊以來，儘管同意這一答案，但我們還是不得不指出，認爲某種探討是概念上的，並且就其特性而言，是有缺陷的，這樣說並非自相矛盾[49]。認爲哲學能達致任何準確無誤的知識，這種論斷顯然不再可信。
有些維特根斯坦的詮釋者，包括布頓·德裏本，都傾向於強調維特根斯坦哲學的關鍵契機，這時，傳統哲學的問題，或傳統哲學的“結論”，都被揭示爲一種誤解。他們的目的，當然不是用某種新的體系來替代傳統哲學，就象邏輯實證主義在其發展進程之中所産生的許多思想體系那樣，而是把我們從這樣一種幻覺裏解脫出來：也即我們面對著一組重要的的問題。這樣做的話，我相信，他們就在闡明一種根本上至關重要的問題，而這一點正是當代哲學家所容易誤解的。我之所以說“當代哲學家”，是因爲：認爲某些哲學問題是虛幻的，這在哲學史上並非什麽新玩藝。這種觀點，就連在康得的《純粹理性批判》這樣的經典巨著裏，也扮演者核心角色。但是，就大部分情況而言，發現維特根斯坦的思想掌握起來困難的哲學家，正好是那些沒有什麽時間研讀伊曼努爾·康得著作的人。在他們的記憶中，認爲“在哲學裏存在著一些虛假的問題”，這種看法，與魯道夫卡·爾納普的名字，以及邏輯實證主義，不可分割的聯繫在一起。因此，他們很自然地假定，維特根斯坦學派對一些哲學問題的可理解性的否定，肯定來源於邏輯實證主義者對“意義可證實性理論”的承諾，儘管他們不承認這一點。通過以下途徑，人們終於能夠看出，哲學問題是一種虛假的問題。也就是說，借助於這樣的考量：看起來，哲學問題不僅是真實的，而且程度不同是強制性的。但不是通過提出一種“認知意義標準”，從外部強加給有關哲學問題。這一點，受過分析哲學訓練的人，需要很長時間才能看出（確實也也讓我花了很長時間才看出這一點）。德裏本有著卓絕的才能，能向學生們（包括其同行事）傳達維特根斯坦的這一見解。
不過，在看待維特根斯坦後期哲學的歸宿這一點上，還有另一種方法，儘管不能說不協調，但充其量也是補充性的。對於斯坦裏·卡維爾所理解的維特根斯坦，哲學上的誤解，不僅僅是發生偏誤的語言問題，而且在於有關深層次的人類問題的表達形式。當然，這些人類自身的問題，也以其他一些方式，諸如政治、神學，以及文學表現出來[50]。
在這方面，我倒想說，維特根斯坦所討論的許多哲學問題，不得不涉及到我們和“規範”所處的非和諧關係。我所說的“規範”，意思不僅僅是指倫理學。請考慮一下遵循某種規則這一概念所涉及的規範性。遵循一條規則，有正確的方式，也有錯誤的方式。這就是維特根斯坦所稱作的“語法”真理。規則這一概念，與做事正確和做事錯誤這一概念，或者說，與答案正確和答案錯誤這一概念並行不悖。但是，許多哲學家感到，他們不得不把這種規範性還原爲其他東西。例如，他們試圖將其定位於大腦，但結局則變成：如果大腦的種種結構使我們正確遵循規則的話，那麽有些時候，他們也會使我們去錯誤地遵循規則。（當然，自然可以採用喬姆斯基學派的觀點，認爲在大腦的“能力”和“運用”之間存在著差異。但這只是說，甚至在描述大腦的時候，我們也不得不運用規範上的差別。所謂正確遵循規則的意思，實際上並不是通過這樣的說法就可以解釋清楚的：“當人的大腦根據其能力運轉時，人們就在正確遵循規則，而當人的大腦産生運用上的錯誤時，就在錯誤地遵循規則。”人們不過是在申述這樣的事實：按照專門用語著手於規則遵循的規範性。）以往，發現對規則遵循的還原性說明並不管用的那些哲學家，要麽是設定一些神秘的心理力量，要麽是設置一些在心理上與之具有神秘關係的柏拉圖式的實體。
無論是科學還原論者，還是舊式的形而上學者，動力都是一樣的：將規範性，也即選擇這樣做而不是那樣做的正確性，視爲一種需要加以因果解釋（無論是日常的科學解釋，還是所謂的“超科學解釋”）的現象。維特根斯坦的反應就是挑戰這樣的觀點：規範問題的討論，需要以其中任一方式加以“解釋”，換句話說，確實就是挑戰這樣的觀點：這裏存在著“解釋”的問題。
自從《哲學研究》一問世，對規範性的滿意和不滿意，都和對語言的混論狀況的滿意和不滿意糾結在一起。也和這樣的事實有著千絲萬縷的關係：在一定語境中完全適用的語言，也許根本滿足不了哲學家和邏輯學家所要求的“嚴格”和“明確”標準。同時，也與我們想否認所有這些混亂局面，並強迫語言和思想適應此種或彼種無法整體劃一的表現形式的願望聯繫在一起。尤其是，“認知科學家”（或這樣看待自己的哲學家），常常認爲，似乎存在著一種信仰的本質，比如，好像相信某物，是屬於這樣一種問題：“大腦把語句放置在信仰之匣。”（我沒騙你。）在《哲學研究》的開頭部分，維特根斯坦強調，象“相信”、“問題”，以及“命令”之類的詞語，實際上反映了許多不同的東西。當代科學實在主義，企圖將所有問題表述爲一種類型，也即實際上表述爲經驗問題；同時將所有證明表述爲一種類型，也即表述爲經驗性證明。這不過是以下趨勢的另一種表現形式：也即將個別的表現形式強加於所謂決非劃一的現象上。維特根斯坦不是要闡明我們的觀念，而是要闡明我們自身。矛盾的是，他是想通過教我們如是生存，而以不明確的東西來闡明我們自身。這樣解讀的話，對維特根斯坦的關注，以及對個人和社會轉型的關注，就不僅僅是沒什麽不協調，而是相互增強。
“‘意義’的意義”
直至1980年左右，剛才所描述的觀點，都沒有從根本上影響到我的思想。但在1966--1967年期間，首先在語言哲學課上，後來又在語言哲學暑期講學班所作的一些講座中，我就開始就意義問題形成了一些新的觀點。這些觀點，根本不是由於想瞭解自然科學如何解決哲學問題而受到的啓發，而是由於人們對我在麻省理工學院期間所持觀點的消極反應。按照那些觀點，說者對辭彙意義擁有的知識，僅僅相當於對儲存在“頭腦內部”的“意義規則”的容量所擁有的不言自明的知識。1966量，我終於認識到，把語言完全想象成具體說話人“頭腦內部”的東西，這種看法肯定是錯的。有一些思索，儘管我不想在這裏做任何評論，但使我相信，將詞語比喻成工具的慣常做法是錯的。如果人們心中的“工具”，就是人們原則上孤立使用的工具，比如錘子或起子的話，那麽就可以這樣認爲。如果說語言是一種工具的話，那麽它就象一艘遠洋客輪一樣的工具。它在運用的時候，需要許多人通力合作（並參與到複雜的勞動分工之中）。賦予一些詞以特殊意義的手段，不僅僅在於人腦的狀態，而且在於人們對非人類環境和其他說話人之間所處的關係。
對這種看法，起初人們置若罔聞，但是，當我在1972年底所寫的一篇篇幅很長的論文，即“‘意義’的意義”裏[51]，發現受到人們出乎意料的熱烈歡迎（這一部分是因爲，這篇文章與克裏普克有關“命名與必然性”的著名講座裏所提出的觀點相一致[52]。這一系列講座是1970年在普林斯頓講授的），至少很大程度上歸因於此。對於意義的任何全面說明必須包括說者大腦之外的因素，這種觀點，現在也許已經成爲語言哲學裏的“正統觀念”。（不過，請注意，這種特殊的看法，並不來自於“科學實在主義”的綱領，儘管我以前對此表現出強烈的興趣。）還有，從1972年左右開始，我對奎因長期以來關注的一條問題發生了強烈的興趣，即詞語是怎樣(奎因也許會說假如)才能決定指稱的。
指稱和模態理論
對我來講，這一點之所以成爲問題的理由在於：就象絕大數人贊同思維的計算模式，我也相信，當我們看到或聽到世界中的事件時，實際發生的，是我們的思維或大腦裏所産生的視覺或聽覺材料。那些感覺材料是思維或大腦從認知上進行加工的物件。在我們所感知到的桌椅和感覺材料之間所存在的關係，不過是對視網膜和耳鼓所産生的因果衝擊這一問題，以及從視網膜和耳鼓到達大腦中的篩檢程式之間所傳遞的因果關聯的信號這一問題。與感知的客體之間我們沒有任何直接的認知關係。我們的感覺材料，似乎是我們的認知過程與客觀世界之間存在的介面。（這就是當思維和大腦相等同時，笛卡爾關於思維的描述所處的局面。）在可證實的感覺上，我們所直接意識到的，是有關外部世界的真實屬性，而不是“表現”。這樣認爲，其可能性，正是我斷然拒絕的。按照這種新笛卡爾思維圖式，似乎不存在思維（構想成一架電腦）是如何瞭解人們所擁有的“主觀經驗”（感覺材料）這一問題，原因就在於，這些東西被視爲存在於電腦內部，並且對於電腦來講，是“可以觸及”的。不過，認爲這些經驗“表現”了思維或電腦之外的客體，這樣說究竟是什麽意思呢？
正如我們所看到的，絕達數分析哲學家都抛棄了實證主義觀點；按照這種觀點，科學理論基本上是預知主觀經驗的一種手段。不過，根據我和其他人所發現的很吸引人的思維哲學，很難看出，思維對科學理論的理解，實際上怎樣超越了實證主義者所允許的範圍。人們懂得，被構想爲電腦的思維，能“理解”某種科學理論，也就是說，能把它用作一種預知手段。但是，它怎麽才能“實實在在”地理解一種科學理論（也就是說，理解象“原子”和“微生物”之類指涉現實事物的術語呢？這正是我自從發表“理論所不能”一文以來所一直呼籲的。
在這一問題上，倒使我想起數理邏輯方面的一些成果。如果不深究技術上的細節，那麽結果就是，倘若在語言專案和客觀外界中的事物之間確實存在著對應關係的話（例如，我們大概在心理上都擁有這種指涉關係），那麽，有許許多多不同的對應關係，使得同樣的語句得以成立（不僅僅在實際世界裏，而且在所有可能的世界！）[53]馬上就可以得出這樣的結論：我理論中的詞語與客觀外界中的專案之間的“指涉”關係，究竟還是一種什麽樣的對應關係；如果有這樣的事實存在的話，那麽僅僅通過預知和驗證並不能證實這一事實。如果A和B是兩種不同的對應關係，對任何語句的真值（在任何可能世界裏），都無關緊要，而且無論A還是B，都屬於指稱關係，那麽，值得特別提及的是，沒有任何經驗的證明能決定，究竟是A還是B，屬於“適當”的關係。“適當關係”的觀點，也許會成爲毫無希望的形而上學概念。不過，奎因處理這一問題所採取的特別大膽的方式，是我從來都無法接受的。這種方法，是否定有關我們的語詞所指涉的物件這一“事實”[54]。按照奎因的看法，正如其所指出的，當我認爲，我在指涉我的貓塔比塔（或者我的妻子、朋友，或者我本人）時，並不存在我的語詞是否在指稱塔比塔，或“貓之外的整個宇宙”這一事實[55]。我們相對於外界處於知識和感覺上的關聯，而與有關這一現象的整個感覺完全相反的觀點，總是在我看來，不可能正確。
科學實在主義，似乎只是加重，而不是解決這些問題，原因在於，在科學實在主義者看來，只存在兩種可能性：要麽將指稱還原爲物理學所運用的概念，而這看起來沒有可能，要麽就認爲（奎因也這樣）。存在著決定性的指稱關係這一點，不過是一種幻覺。我開始疏遠赤裸裸的科學實在主義。這一部分是出於這一原因，一部分是因爲我發現哲學家的重要工作所在。這樣的哲學家總是堅持，在認知理解的問題上，對藝術的理解，與對科學的理解同樣重要。這位哲學家就是納爾森·古德曼。我發現自己贊同古德曼的立場，他堅持認爲，對於客觀世界並沒有“現成”或“固有”的描述。許多描述都會“適合”，但這取決於我們的興趣和目的。（這並不意味著，我們碰巧所喜歡的任何東西，都是“適合”的。說不只一種描述是正確的，並不意味著，每種描述都正確，或者說，這種描述是主觀的。）當古德曼偏激到認爲，不只一種“世界”，而是有許多世界，並且這些世界都是我們親自營造的[56]。我一方面不能贊同這種看法，但另一方面，我仍然發現，其著作不斷激發我們的靈感。那時候，我還開始認真對待這樣一種觀點，它是我第一次在賓夕法裏亞大學和加州大學的實用主義者老師那裏聽說的：這種觀點認爲，“價值判斷”根本不是缺乏“認知意義”，而實際上預設在所有認知活動之中。事實和價值相互滲透。
70年代和80年代，我首次嘗試在反實在主義和形而上學實在主義（“內在實在主義）之間採取一種中間立場[57]。上述情形就是我提出這一問題的背景。我現在仍然維護那種做法所涉及的一些觀點（也即，否認現實性要求一種獨特的描述，以及把事實和價值視爲相互滲透，而非支離破碎的觀點。現在和過去一樣，這些都是我的思想的核心要素。但是，另一方面，這一研究計劃就整體而言，由於拘泥於將我們的感覺視爲我們自己和客觀外界之間的“介面”，而看起來有一些致命的不足[58]。
我絕不是開始被這些問題困擾的唯一的哲學家。米歇爾·杜米特考慮過其中一些問題，並且試圖形成一種論證主義，能免於我在實證主義裏所見到的那種現象學傾向。在同一時期，理查德·羅蒂與科學實在主義發生了決裂，並朝著起初與德裏達的“解構”相關，此後又與美國實用主義有關聯的方向發展[59]。就象奎因那樣，羅蒂也拒絕這樣的觀點：即認爲在詞和物之間存在著任何決定性的指涉關係。但是（與奎因不同），他認爲，較之在其他方式上令我們滿足的說明，科學的說明不見得有更多的權利被稱之爲“真”。對羅蒂來講，“真”不過是用來“稱讚”我們所喜歡的信念的一個形容詞。
儘管我可以接受杜米特的“論證主義語義學”，並且在我看來，羅蒂幾乎放棄這樣的觀點，即認爲確實有一個客觀的外部世界存在著，但是令我高興的是，在分析哲學裏，已經成爲典型的實在主義形而上學的問題上，他們看到了同樣一些困境，而這些情況正是我當時所看到的。
哲學回歸的歷史
在“語言如何依存於客觀世界”這一問題上所存在的哲學困難，借助於自然科學的進一步研究，包括思維的電腦模式，不會得到解決，我終於看到了這一點。我在上文對發現這一問題的途徑已經作了描述。這就是著名的加拿大哲學家查爾斯·泰勒長期以來所論述的問題。泰勒尤其堅持認爲，那些困難之所以産生，是因爲某些思維方法對我們來講看起來是強制性的。他的論點是，對這種強制性的發展歷史的研究，也即試圖揭示有關觀念的變遷譜系的研究，使得笛卡爾主義（或笛卡爾主義和唯物主義）似乎變成思考心理問題的唯一方法。如果沒有這樣的研究，我們永遠不能看出，滋生出這些問題的一些假設是多麽隨機不定。只要沒有看出這一點，我們就回一直膠著於那些問題。不過，70年代末，當我撰寫《理性、真理及歷史》一書時，我還沒有聽說這種情況。不過，1980年，（受理查德·羅蒂的影響），我開始認真研究威廉·詹姆斯，而且立即對詹姆斯的觀點留下深刻印象。他堅持認爲，把經驗描述爲“內在於”我們的心理（或大腦），這種做法是一種錯誤。在這之前，通過閱讀奧斯汀的《感覺與情感》，我意識到可以否定介面觀，但還是摒棄了這一想法。但是，當我在80年代重新考慮這一問題時，我終於懂得（縱然詹姆斯的方法包含有一些站不住腳的因素），但在認爲必須放棄傳統的觀念這一點上，詹姆斯是對的[60]。此外，（連同普特南的著作），我開始研究約翰·杜威的卷軼浩繁的著作，它們在探討倫理學的問題上，提供了一條思路，也即避免了許多標準的二分法（絕對之於相對，工具之於範疇，如此等等。）[61]
大約在那時候，我意識到，我非常尊敬的一位哲學家，約翰·馬克多維爾，極力主張抛棄新笛卡爾派的思維圖式，以及事實和價值二方法，而絕大部分分析哲學似乎都拘泥於此。許多年來，馬克多維爾的觀點只以偶爾幾篇論文和談話的形式出現，但在1991年，他在牛津開設了約翰·洛克系列講座（現在以《心與世界》爲題出版）。我本人就若干相關問題所做的杜威講座，1994年開設于哥倫比亞大學。在這兩組講座裏，新笛卡爾派的觀點，在徹底參照哲學史的同時，得到了明確闡述（正如查爾斯·泰勒所極力主張的）。長期以來一統天下的觀點，即認爲“哲學是一回事，而哲學史是另一回事”，顯然行將壽終正寢。或許這是一種過於樂觀的估計嗎？
大陸分析哲學的（不予）接受
不提到英美分析哲學的一條特徵，我就無法結束本文。這樣一條特徵，就連最無知的觀察者，也不會逃脫其注意，即排斥“大陸哲學”。（一些權威的博士學位授予機構，在其課程裏很少收進富科或德裏達的著作。就連哈貝馬斯的作品，也僅僅是開始受到注意--而且通常只是在倫理學課程裏--最近的事。）乍一看，這種情況也許有點令人吃驚。畢竟，哲學分屬一門人文科學，法語裏的“理論”在其他人文科學裏也受到認真對待。分析哲學系科對其他人文系科感興趣的問題無動於衷，這並不足怪。不過，這時候，人們也意識到，分析哲學的自我形象，是科學，而非人文主義的。如果人們期望成爲科學（哪怕人們實際所寫的更接近於科幻），那麽，與人文科學有別，看起來就是一種積極的品質。當然，並不是分析部門的所有哲學家都對這種狀況感到滿意。（例如，有幾位值得尊敬的人物，多年來，研究並講授過胡塞爾的現象學，或哈貝馬斯的哲學，甚或海德格爾的哲學。）不過，絕大數哲學家都堅持剔除上述作者的著作，其根據在於，這些作者觀點“不明朗”，他們的著作（實際上也許沒讀過），“不含有什麽論點”。他們不承認，本身的哲學觀也是科學的。通常，當分析哲學遭到批評時，其辯護者就將其哲學風格簡單地等同於“論點”和“明確性”。但是，牛津學派的教義--“凡是能說的都可以明確說出”，已經變成教條。鑒於《邏輯哲學論》所依據的“邏輯形式”的概念已經壽終正寢，我還沒有聽說過有誰實際上爲此提出什麽論點。優美的散文，不管其主題如何，都必須向敏感的讀者傳達一些值得傳達的東西。如果它旨在勸說，那麽這種勸說不得是非理性的。（並不排除這樣的可能性，也即，所涉及的因素，也許是呼籲看出人們拒絕看出的東西，比方說，呼籲某種生活方式，或者實際上發生於語言實踐，或科學、倫理、政治實踐中的要素，而不僅僅是來自所公認的前提的演繹，或爲了經驗性假設所提出的證據）。要求我們只按羅素所寫的那種散文去說話，而這樣的散文又是如此美侖美奐，這種要求事實上，必然會限制我們所能談論的內容。
分析哲學應該繼續下去嗎？
對我所能目睹的半個世紀的美國哲學其特徵上的變化，作這樣的敍述，必然是從某種角度進行的。我意識到，我對一些輝煌的貢獻強調不夠。多納德·達維森、索爾·克裏普克、大衛·劉易斯、羅伯特·羅奇克，以及其他一些人，充其量，僅僅偶爾受到注意。要作部分開脫的話，請讓我說，我的關心，不過是追溯目前已經成爲主流的某些哲學趨勢的興起過程，以及對這些趨勢的錯誤之處加以擺脫的起初階段。達維森、克裏普克，以及羅奇克影響到這些發展過程，但所採取的方式，不容易用現在這篇概述加以描述。因爲我已經大量批評了科學實在主義潮流及其相關趨勢（例如，伯納德·威廉姆斯的唯物主義和視點論，以及布拉克布恩的“准實在主義”），所以也許看起來，我在訴求分析哲學的總結，而對這一問題，我得說兩句。
如果“分析哲學”僅僅意味著，是充斥著科學知識、現代邏輯成果的知識，以及以往的分析哲學家的煌煌巨著的知識，而這些哲學家包括直至當今的羅素、萊辛巴赫、卡爾納普的話，那麽，確確實實，我根本不呼籲這種哲學的總結。我關心分析哲學的某些趨勢--邁向科學主義的趨勢、維護哲學史的趨勢，以及不屑於傾聽其他種類的哲學的態度--但是，與這些趨勢較量，並不等於和分析哲學作鬥爭。作爲一名哲學家，在著作中處處參照弗雷格、維特根斯坦、奎因、達維森、克裏普克、大衛·劉易斯，以及其他一些哲學家，在這一意義上，我把自己算作“分析哲學家”。不過，要提到我所不同意的最後一種趨勢，就會發現，有這樣一種趨勢，它把分析哲學視爲一種“運動”（這種趨勢，在歐洲幾個國家，促成了分析哲學家新的排他性協會的誕生），視爲一種糟糕的東西。在我看來，這些哲學“運動”唯一合理的職能，就在於，使迄今沒有被人接受，或者說，遭到忽視或被推向邊緣的那些觀點獲得了注意和承認。分析哲學已經經歷了很長時間，確實可以說，屬於世界的哲學主流之一。使其成爲一種“運動”，毫無必要；它僅僅保存了我爲之扼腕哀歎的那些特徵。
我們可以從康得那裏學到很多，而無須稱自己爲康得學派；我們也可以從詹姆斯和杜威那裏學到很多，而無須稱自己爲實用主義者；我們還可以學習維特根斯坦，而無須稱自己爲維特根斯坦學派。同樣，我也可以從弗雷格、羅素、卡爾納普、奎因，以及達維森那裏學到很多，而無須稱自己爲“分析哲學家”。爲什麽我們不能只做“哲學家”，而去掉那個形容詞呢？
注釋：
[1] 我將其描述爲這一運動的所謂核心信條的那些觀點，在艾耶爾有關邏輯實證主義的著名通俗讀物《語言、真理和邏輯》（倫敦：高南茨，1936）一書中得到辯護。它們逐漸形成邏輯實證主義者所堅信的基礎模式。這一基礎模式在以下範圍上是確切的：邏輯實證主義者相信，形而上學的說明是無意義的（儘管他們在哪些說明屬於“形而上學的”這一問題上意見不一），這些說明可以與“認知上有意義”的說明（科學說明）區別開來。這樣做是借助於這樣的事實，即這些說明要麽是經驗上可以證實的，要麽是通過訴諸邏輯（包括數學）和定義而決定的（參見注47）。倫理說明，以及一般意義上的價值判斷，也被視爲“無意義”，倘若將它們看作是表達了有關客觀外界的真理的話。不過，如果將它們看作是“情感”的表達形式，也即表達某種態度，呼籲別人共有某種態度的方式，那麽也允許賦予其二級意義。
[2] 所有的實證主義者都相信，全部的經驗真理都是有關感覺材料的，這大概是最頑固的一種誤解。甚至卡爾納普在《Der
Logische Aufbau der Welt》(柏林：維特克雷斯-弗那格，1928)一書裏提出的有名“Aufbau”，也僅僅是斷言，感覺材料爲重構科學說明而提供了一種可能的途徑。漢斯·萊辛巴赫在《經驗和預測》一書中，對這種現象論毫不掩飾地表示了仇視。
[3] 事實上，所有的科學概念--尤其是，可觀察的科學概念--都充滿了理論，這種觀點，自20年代初期以來，舉足輕重地出現於努拉斯和卡爾納普的論文之中。
[4] 這是一種誤解，對此，主要應受指責的是托馬斯·庫恩影響深遠的《科學革命的結構》一書（第二版，芝加哥：芝加哥大學出版社，1970）。無論萊辛巴赫，還是卡爾納普，都是在科學革命，即愛因斯坦革命之後進入哲學領域的。漢斯·萊辛巴赫的《相對論與先驗知識》一書（柏林：斯普林格，1922；貝克萊：加州大學出版社，1965），嚴格講，是關於如何解釋科學的革命。它同時不強制接受這樣的觀點，即在這場科學革命發生之前和之後出現的種種理論是“不可比較的”，而這正是庫恩後來所倡導的。
[5] “論存在什麽”（1948），收於庫恩的《從邏輯的觀點看》一書（康橋，麻省：哈佛大學出版社，1953。
[6] “兩種獨斷論”（1950），收於同書。允許一些在經驗上不可證實的說明--純粹的數學說明--劃歸“認知上有意義”的類型，而同時禁止“形而上學”，這種實證主義的方 法，依賴於鮮明的分析與綜合之分。正是由於這一點，奎因對這種區別的批評，使得“科
學與形而上學”之分在哲學家那裏成爲可疑的物件。
[7] “範圍與語言科學”（1957），收於奎因《悖論的方式》（康橋，麻省：哈佛大學出版社，
1976）。“論自然化的認識論”，收於奎因《本體相對論》（紐約：哥倫比亞大學出版社，
1969）。
[8] 這種二分法大約在1939年之後出現於卡爾納普的著作。可以假定，“可觀察的專案”（例 如“藍色”、“色調”）僅僅指涉可觀察的成分。同時，體現爲觀察報告的說明與體現爲理論假設的說明之間的區別，可以描述如下：前者只包含可觀察的專案，而後者至少必須包含一條理論專案。在於普特南：“理論所不能”（1960），收于普特南：《數學、物質與方法》（康橋：康橋大學出版社，1975）。已經指明，這兩種假設都是站不住腳的。
[9] 參見米歇爾·弗裏德曼：“邏輯實證主義再評價”《哲學學報》（1991年10月）：505-519。
[10] 參見雷希：“庫恩屠殺了邏輯經驗主義嗎？”《科學哲學》第58期（1991）：264-277。這條注釋應感謝傑納德·霍爾頓和裘第·卡特。
[11] 默頓·懷海特不是一個實證主義者。但除了牛津哲學和美國實用主義，它也認真處理過實證主義。
[12] 在這一意義上，長期以來，我並沒有把維特根斯坦看作是“日常語言哲學家”。而且，我認爲，奧斯汀實際上的重要意義完全超出了他對這一觀點所表現出的忠誠。
[13] 懷海特在哈佛的變革過程中起到了一定作用。它不僅最年輕，而且是來這個系時間最近的人。（參見注釋11）
[14] 尤其是，康奈爾大學幾年來開設了一個維特根斯坦哲學系。
[15] 正如注釋6所提到的，在對邏輯實證主義進行辯論的背景下，奎應對分析與綜合之分的抨擊，也削弱了有關“科學與形而上學”之分的整個觀念。
[16] 諾姆·喬姆斯基：《句法結構》（默頓：格那文哈格，1957）。
[17] 遞迴函數是一組函數。根據丘奇和圖靈在30年代提出的的論點（“丘奇論”），這種函數，嚴格講，包括電腦原則上所能夠運算的函項。喬姆斯基的語言學理論，在其所有形式上，都保存了兩條核心論點：1）自然語言的語法結構比傳統語法（“短語結構語法”）所能允許的要複雜的多；2）對遞迴函項理論（以及一般的電腦程式）而言，這些更複雜的結構依然可以使用某種形式系統加以描述。這種形式系統，最初由圖靈同時代的美國人埃米爾·潑斯特所設計。
[18] 保羅·齊夫：《語義分析》（伊薩卡：康奈爾大學出版社，1960）。今天，研究生們一般都認爲，這一觀點肇始於多納德·達維森德“真理與意義”，《綜合》第17卷（3）（1967）。可悲的是，齊夫的書倒很少有人想起。
[19] “圖靈機”，是一些抽象的裝置（至少在30年代，當圖靈描繪這種機器的時候，它們還僅僅是作爲數學的抽象物而存在的），構成了現代電腦理論的基礎。
[20] “思維與機器”，收于普特南的《思維、語言和現實》（康橋：康橋大學出版社，1975）。
[21] 普特南：“理論所不能”。這一影響，部分歸因於對卡爾納普觀點的集中詰難。正如弗裏德裏克·蘇普在《科學理論的結構》（厄爾巴納：伊利諾斯大學出版社，1974）一書的序言中所描述的，存在著兩種詰難：“首先，存在著針對有關公認的觀點的特徵施加的詰難．．．．．．旨在揭示其屬於不可彌補的缺陷（這也是他對我的非難所作的分類）。其次，存在著兩可性的科學哲學（由漢森、庫恩以及圖爾明所提出），這種哲學乾脆拒絕公認的觀點，進而堅持採取其他的科學和科學知識觀。”出處同上，第4頁。
[22] 這種邏輯辭彙有時可以包括更高層次的邏輯，或換句話說，集合論的有關資料。參見卡爾納普：“理論概念的方法論特性”，載于費格爾和斯庫裏文：《明尼蘇達科學哲學研究》，《心理學和心理分析的概念基礎》第一卷（明尼坡利斯：明尼蘇達大學出版社，1956）。
[23] 重印于普特南：《思維、語言和現實》，第11章。
[24] 多納德·達維森的“論概念範式觀”，載於《第60屆美國哲學學會議事錄》，包含有一種有力（而且著名）的論點，針對的是意義不相容性觀點的一致性問題。
[25] 安斯柯比的“現代道德哲學”，代表了對這種新的研究方法的訴求。這篇文章收在安斯柯比的《倫理學、宗教和政治學》一書，《安斯柯比哲學文集》第三卷（牛津：布拉克維爾，1981）。
[26] 查爾斯·特納維斯：《意義的用法：維特根斯坦語言哲學》（牛津：牛津大學出版社，1989）
[27] 比如，請考慮一下語句：“桌上有咖啡。”(The
table is covered with coffee)根據語境，這也許意味著桌上有幾杯咖啡，或咖啡濺在桌上，或桌上有幾包咖啡。不過，在所有這些用法中，“咖啡”、“桌子”即“有”均有其標準“意義”。
[28] 對格裏斯觀點的強烈批評，參見查爾斯特納維斯：“分析年鑒”，《思維》第100卷（398）（1991年4月）：237-264。
[29] 比方，傳統的心身問題，被看作不過是大腦“軟體”和“硬體”的關係問題。
[30] 參見奎因：“範圍與科學語言”，以及“論自然化的認識論”。
[31] 參見普特南：《邏輯哲學》（1971），作爲普特南：《數學、物質和方法》第二版的一部分，有重印。以及奎因“論存在什麽”。
[32] 就其最簡單的形式而言，這一點相當於說“p(q或r)”等同於“pq或pr”。
[33] 參見普特南：“邏輯是經驗的嗎？”，又以“量子力學的邏輯”爲題重印於《數學、物質和方法》一書。
[34] 有關這些困難的說明，參見普特南：“答米歇爾·裏德海德”，載於克拉克和哈裏編《普特南讀解》（牛津：布拉克維爾，1994）。
[35] 奎因《詞與物》（康橋，麻省：麻省理工學院出版社，1960）。
[36] 一項有名的奎因思想試驗，常常用來解釋這一學說。它包括這樣的想法：不經意地碰上一些當地人，他們說一種至今無人懂得的語言，好想是叫兔子佳瓦蓋（gavagai）。在《詞與物》一書中，奎因堅持認爲，我們可以把佳瓦蓋在“叢林語言”中的所有表現形式，都翻譯成一種“可以分離的兔子部位”，而在我們的翻譯模式的其他方面做出“補償性調整”，那麽由此形成的翻譯模式就會適合所有可能出現的行爲材料。如果認爲詞語的指稱可以從行爲材料出發公開觸及到的話（否則，語言怎麽才能學會呢？），那麽奎因就會提出這樣的問題：難道這不表明，根本不存在佳瓦蓋意思是指“兔子”，還是“可分離的兔子部位”之類的“事實”嗎？
[37] 尤其是，布納德·威廉姆斯：《笛卡爾：純粹研究計劃》（哈蒙斯沃斯：企鵝出版社，1978），第299頁。
[38] 當代數學家會接受這樣的句子：“存在著大於25的數”，而當代生物學家會接受這樣的句子：“存在著導致人類疾病的微生物。”由於這一點，奎因的本體論承諾的標準意味著，這些科學家“承諾”數和微生物的“存在”。而且，由於存在是單義的，數和微生物都在嚴格同一的意義上存在（如果當代科學是正確的話）。
[39] “數學化的成功與限度”，收於奎因《理論與事物》（康橋，麻省：哈佛大學出版社，1981），第149頁。
[40] 參見大衛·劉易斯：《反事實》（康橋，麻省：哈佛大學出版社，1973），第84-91頁。
[41] 約翰·羅爾斯：《正義論》（康橋，麻省：哈佛大學出版社，貝爾克拉普分社，1970）。
[42] 約翰·羅爾斯：《政治自由主義》（紐約：哥倫比亞大學出版社，1993）；約翰·羅爾斯：“道德理論的獨立性”，1974年美國哲學學會東部分會主席就職演說，載於《美國哲學學會議事錄》第48卷（1974-1975）：第5-22頁。
[43] 馬基：《倫理學：若事生非》（哈蒙斯沃斯：企鵝出版社，1977）；吉爾布特·哈曼《道德的本質：倫理學引論》（牛津：牛津大學出版社，1977）。
[44] 布納德·威廉姆斯：《倫理學和哲學的限度》（康橋，麻省：哈佛大學出版社，1985）。
[45] 這三個人是羅傑斯·阿爾布裏頓、斯坦利·卡維爾，以及布頓·德裏本。德裏本從哈佛退休後，現任教于波士頓大學。不過，比我年輕一些的同事瓦倫·格爾德法布，除了在邏輯學和分析哲學方面做出了優異成績之外，今日，在延續哈佛的維特根斯坦研究傳統方面，也助了一臂之力。
[46] 參見普特南《思維、語言和現實》，第15、16、17章。< |