在發展中國家現代化的過程中，關注這一過程的西方學者也展開了理論上的探討，幷由此掀起了現代化研究的第一個高潮，在研究方式上，也有一個重大突破，那就是阿爾蒙德的結構－功能框架和派伊的命題式框架（即通過若干命題進行因果關係的論證）。一般而言，在純經濟領域內，學者們關注的是“量”，而在政治領域內，“質”却成爲被關注的焦點。但在整個現代化研究中，阿爾蒙德等人却將重點放在了相互的關係上，因而，由“此”及“彼”的關鍵性變項就成爲了研究的重點。而研究本身的前提條件又建立在這樣一種假設之上，即社會在整體上可分爲“傳統”與“現代化”兩個部分，現代化的過程就是現代化的部分逐漸膨脹，傳統的部分逐漸萎縮的過程，能加速這種過程或阻止這種過程的因素就是關鍵性的變項。具體而言，各種傳統制度構成了現代化的障礙，當現代化達到了可以取而代之的程度時，傳統制度必然垮臺。
這種把社會截然分爲傳統與現代兩部分的方法，在初始階段應該說有其積極意義，否則便無法開始著手對發達國家與發展中國家進行比較研究。無論其有多麽明顯的缺陷，它畢竟給現代化提供了一個參照系統。然而，隨著時間的推移，隨著人類學家的新發現，也隨著學者們把對微觀組織的分析與廣闊的社會及政治制度聯繫起來，學者們日益不滿足于這種簡單的概念劃分。一大批學者開始認爲，傳統性與現代性幷非此消彼長的兩個對立物，它們之間的關係是複雜而多層次的，傳統性不但具有頑固性，而且會吸收現代性的某些成分或層面而獲得新的生命力，比如等級制度、種姓制度、家族世襲、裙帶關係和門閥政治等就是如此。這些傳統的東西實際上構成了相當多新興國家的特定國情。所以，一些學者認爲，問題不是去消滅它們，而是借助它們來實現社會動員和整合，從而最終導致現代化。由此，一個新的學派形成了，其理論代表人物有約瑟夫。古斯菲爾德、萊因哈德。班迪克斯、艾森斯塔德和魯道夫夫婦等人，他們的工作把發展中國家的現代化研究推到了一個新的層次。
第一節 傳統與現代性
這些學者們認爲，要正確理解發展的方向，就必須首先弄清兩個概念的定義，即傳統與現代性。現代性的概念從來沒有以一種有助于在各種社會，尤其是在發達與低度發展社會之間進行有意義的比較的方式來加以說明。事實上，最初闡述的現代性是根據某種理想的西方人即現代人而勾勒的，實際被確定爲在我們研究中出現的現代人的特點，最典型的總結是我國學者比較熟悉的英格爾斯，他在60年代出版了著名的《人的現代化》一書，提出了現代人的觀點，以後他也仍然致力于這方面的工作。1974年，他在與史密斯合著的《走向現代》一書中，再次將現代人的現代性歸納爲以下四條：他是一個消息靈通的參與型公民；他有强烈的個人效率感；在他與傳統的相互關係中具有高度的獨立性與自主性……他樂于隨時接受新的經驗與思想，即他相應的思想開放，同時對問題仍然有自己較爲成熟和穩定的看法。
如果說，無論學者們有多大分歧，尚可對現代性的含義劃定一個大致認可的範圍，而對傳統的爭論却遠較此複雜棘手。傳統一詞的拉丁文爲traditum，意即從過去延傳到現在的事物，這也是英語中tradition一詞最基本的含義。從這種操作意義上來講，延傳三代以上的、被人類賦予價值和意義的事物都可以看作是傳統。它們包括物質産品，關于各種事物的思想觀念，對人物、事件、習俗和體制的認識。當然，傳統一詞還有另一種內涵，即指一條世代相傳的事物的變體鏈，也就是說，圍繞一個或幾個被接受和延傳的主題而形成的不同變體的一條時間鏈。這樣，一種宗教信仰、一種哲學思想、一種藝術風格、一種社會制度，在其代代相傳的過程中既發生了種變异，又保持了某些共同的主題、共同的淵源、相近的表現方式等出發點，從而它們的各種變體之間仍有一條共同的聯結紐帶。因而，“傳統是一個社會的文化遺産，是人類過去所創造的種種制度、信仰、價值觀念和行爲方式等構成的表意象徵，它使代與代之間保持了某種連續性和同一性，構成了一個社會創造與再創造自己的文化密碼，幷且給人類的生存帶來了秩序和意義。”
但在現代化學派那裏，傳統一詞却成爲了一種守舊和落後的代名詞。傳統通常用來指一切非現代的事物，或者用波斯特的話來說，即“現代化創造了傳統”。由于這種意義上的傳統幷不代表一種可與現代性對應分析的概念，因而所謂傳統與現代性的兩分法是不切實際的。
同時，關于傳統的概念過于寬泛了，南非沙哈拉沙漠的游牧民族，哈裏發的教權統治，阿散蒂與莫臥兒王國都是“傳統”的社會，然而除開它們都不是“現代”社會外，它們之間很少有共同之處。仔細考查便不難發現，在“傳統世界”內部所存在的差別絕對不會比“傳統”與“現代”之間的差异少。事實上，任何一個傳統社會內部的各種差別都遠遠超出了兩分法觀點所能設想的程度。因而，不少學者開始同意這樣的觀點，即各種傳統社會的同質性比現代社會少，因爲它們幷非是一種高度整合的社會，而是一種鬆散聚合的社會。換言之，它們將保留著一系列傳統，而傳統在那裏也幷非是被某個特定社會的所有成員所一致理解的整體概念。
而現代化理論的前提恰恰是將“傳統”作爲一個批判的整體，非如此不足以顯示出“現代”的獨特性。不僅如此，他們還堅持在傳統與現代性之間一方得益，另一方受損的觀點，即傳統與現代性是一種你死我活、水火不相容的關係。無論是通過直率的還是含蓄的方式，他們設想一個社會在多大程度上轉變成爲現代的，就在同樣程度上不再是傳統的。按照這種觀點，現代化必須承擔擺脫“傳統”的責任。
應當承認，這種在傳統與現代之間一刀切開的方式，對現代化理論在初創時期構建自己的大厦時應該說有其合理性。然而，隨著時間的推移和研究的深入，一些學者越來越不滿意這種簡單化的劃分，當他們逐步認識到傳統的複雜性，幷意識到傳統的價值時，他們的觀點開始改變了。由于他們在傳統的看法上對現代化學派進行了“修正”，因而又被稱之爲“現代化修正學派”。
現代化修正學派的學者們試圖證明，傳統制度不僅適應而且能與現代制度共存，在新獨立的民族國家中尤其如此。此外，現代化的過程可能會使處于休眠狀態的傳統制度和慣例恢復活力。本迪克斯在1967年指出，現代化的措施，諸如通過現代醫藥和不斷提高識字率等方式可能幷不一定導致“現代性”。另一方面，傳統的關係却可能在事實上推進現代化的一些方面。
在對傳統的再認識和探討的過程中，最權威的學者當推T。帕森斯的學生，芝加哥大學社會學系的教授愛德華。希爾斯。他早在1951年便與帕森斯合編了《邁向一般的行動理論》一書，提出了著名的劃分傳統社會和現代社會的五種“模式變數”。以後，他又逐步深入探討對傳統的研究，幷寫成了西方學術界第一部全面系統地探討傳統的力作《論傳統》。在這本書中，希爾斯探討了各種各樣的傳統，以及傳統的不可或缺性等。他的貢獻之一首先在于他提出了實質性傳統的概念，認爲“幾乎任何實質性的內容都能够成爲傳統。人類所成就的所有精神範型，所有的技術慣例，以及所有的物質製品或自然物質，在延傳過程中，都可以成爲延傳物件，成爲傳統”。換言之，能够長期延傳的內容就是實質性的傳統。此外，它尚包括另一項內容，即人們崇尚過去的成就和智慧，崇尚孕含傳統的制度，幷把從過去繼承下來的行爲模式視爲有效指南的思想傾向。其次，希爾斯批判了啓蒙運動以來把傳統與科學理性相互對立的觀點，指出傳統幷不完全是現代社會發展的障礙，而反傳統的人實際上也未逃脫自身文化傳統的掌心。
因此，一個社會不可能完全破除其傳統從頭開始或完全代之以新傳統，而只能在舊傳統的基礎上對其進行創造性的改造。
希爾斯毫無疑問地對傳統具有超人一等的深刻認識，但他由此發展下去的思路却開始走向了發展的反面。他指出，當前發達國家和不發達國家的一大批文人學者和政治家都在堅持和追求一種已自成傳統的“發展”理想。“這是一些要求人們積極地、有意識地擺脫信仰和行動的實質性傳統模式的理想。它們意味著運用抽象原則的理性，以及徹底地運用經驗知識來實現這些社會中迄今未達到的目標。在西方社會中，‘發展’理想要求人們與傳統的觀察方式和行事方式决裂。”因而，達到理性化理想的那個過程的名稱本身就相當重要，人們因此給它起了“現代化”這一名稱。
由于希爾斯對發展本身持保留的態度，因而就很難將他歸入現代化修正學派了。現代化修正學派同樣也在爲傳統辯護，然而十分明顯的區別是，他們對現代化本身依然持樂觀態度。現代化無論怎麽說也是一個值得追求的目標，傳統的價值就在于它不僅不會阻礙這一偉大的進程，反而會有所助益于現代化事業。而在關于傳統與現代性的爭論中，給人印象最深的是古斯菲爾德的一篇文章。在這篇文章中，古斯菲爾德主要以印度爲例指出了人們在傳統問題上六種流行的謬誤。
第一是把傳統社會看成是靜止不變的。古斯菲爾德認爲，傳統不是一成不變的，而是一連串變化的産物。比如印度的家庭生活、宗教信仰與實踐以及社會結構，都深受外國征服的影響而變化，其中包括近代的莫臥兒帝國與英國的征服，也包括新的社會和文化運動。其二是認爲傳統文化是由一種一貫不變的標準和價值所組成的整體，這種謬誤已被人類學家的研究成果駁倒。例如，他們證明了都市的“偉大傳統”、燦爛的印度文化與村社的“卑劣傳統”在同一社會中共存。
甚至在這個偉大傳統之中，差別懸殊的價值觀也使得各不相同的行爲方式具有同樣的合法性。其三，印度社會的複雜性也爲那種認爲傳統社會必須有一個同質的社會結構的謬誤提供了一個相反的證據。除了占統治地位的種姓制度外，印度社會已混合了如襖教徒與奢那教徒那樣的“賤民”集團，他們的生活方式明顯地與印度教不同，而且這些集團在經濟變革中起著重要作用。雖然在種姓制度中這些不可接觸的賤民奉行戒律，但經濟上必要的工作不在此例，同時一些低級種姓，如麥爾臥裏與乞提阿則扮演著重要的企業家角色。
對印度的“偉大”與“卑劣”的文化傳統的解釋否定了認爲舊傳統由于變革而解體的第四個謬誤。第五個與第六個謬誤則是交織在一起的：它假定傳統與現代性是永遠衝突的，因而它們總是相互排斥的。
然而，在印度支脉衆多的塔塔、伯拉與達爾馬等家族，這種傳統勢力的象徵却構成了主要的而且是非常成功的工業集團的基礎。因此，沒有理由認爲現代化過程將會削弱傳統，印度許多低級種姓盡力通過“聖化”或是通過傳統的印度教禮儀，使他們日益增强的經濟地位得到承認。
十分明顯，現代化學派中通常流行的關于傳統的現代性的概念以及它們相互作用的關係是不合適的，因而，有必要重新認識傳統以及它在現代化過程中的作用，事實上，這也是在尋找一個更爲現實的現代化起點。于是，種種“傳統”的社會關係－－部族主義與種族主義，庇護關係網，種姓等，這些在發展進程中始終發揮著某種作用的關係和社會勢力，開始成爲現代化修正學派關注的焦點，幷由此産生了一系列新的觀點。下面我們以印度這個比較典型的第三世界大國來分析傳統在發展中的種種作用。
第二節 印度式的發展
印度這個古老的東方國家曾一度成爲現代化修正學派學者們研究的熱點，部分原因是印度將各種複雜的傳統與現代文明彙集到了一起。
從政治制度形式上看，印度又是一個罕見的完全仿照英國的體制而建立起西方式民主制度的大國。正因如此，印度可能作爲一種發展中國家現代化樣板的前景吸引了大批學者，幷由此而産生了一批圍繞印度問題而撰寫的有份量的學術著作。
探討印度種姓制度的政治作用是一個很好的出發點，因爲它代表著印度許多極爲頑固的傳統。魯道夫夫婦在1967年出版的專著《傳統的現代性：政治發展在印度》，就是以印度的種姓問題爲焦點展開的。
當英國人在18世紀接觸到印度的種姓制度時，這種制度至少已有兩千多年的歷史了。這裏需對這種極爲複雜的制度作一個簡要的概括。
印度教的社會是被分爲若干“種姓”的，各種姓之間界限分明，其地位生來不可變動，種姓實行內通婚制度，若與其他種姓者通婚，則只能進入較低一級的那個種姓中去。每一種姓又與一種特別的職業相關，以便嚴格維持他們貴賤分明的身份。經過這種精心設計的種姓集團，在勞動分工中保持著社會與經濟上的相互依賴。除此之外，他們尚被按照一種等級森嚴的種姓純潔與污穢的概念排列起來，而經歷了幾千年的歲月，這種等級觀念已深深地嵌入了各種不同社會地位的等級之中，種姓之間的個人流動性極小，而一個種姓的社會地位的流動往往也只有在經歷了幾代人之後才有可能。
按照關于古代印度教知識的吠陀課本，就如婆羅門或僧侶種姓所解釋的那樣，種姓制度是從按四個大的“瓦納”（varnas字面的意思是顔色）或者說廣泛的種姓隔離爲秩序的社會中産生的。地位最高的種姓是三種兩次降生的種姓，之所以如此稱呼他們，是因爲他們的男性成員要披上神聖的絲絨舉行第二次誕生的禮儀。依據禮儀中由高漸低的秩序，他們是：婆羅門、刹帝利－統治者與武士，以及吠舍或者說是商人種姓。在他們之下的是首陀羅－－勞工與工匠，這是人數最多的一個集團。在這些瓦納之外的所有的種姓都是“被遺弃者”或“不可接觸者”，與他們的任何接觸都被視爲對印度教種姓的玷污，因此，他們只能被分配去幹那些“不潔”的工作，如清除糞便或處理動物尸體。而“因果報應”與“達摩”的教義則鼓勵人們接受這種社會等級秩序與自己在其中的位置。
英國統治者征服印度之後，爲了其統治的便利，基本上不加選擇地全盤接受了婆羅門教關于印度社會種姓等級的看法。而且，他們還可能幷非出于本願地加强了種姓制度。因爲英國爲了法律和行政管理的需要，把全印度的種姓制度加以了綜合整理，使種姓制度得到了現代法律的認可。事實上，印度教的崇拜從未形成過中心，它也不象很多其他的大宗教那樣有著統治機構與統一的僧侶團體。它的印度社會教義由于時代和地區的差异而有很大的不同。在印度的很多地方，一個村民可能在很大程度上幷不知道自己在一個超驗的種姓秩序中的位置。相反，地方上的低級種姓制度或稱之爲吉蒂的那種約定俗成的種姓，現在估計至少有兩千多個，一個典型的村莊大約有6 －2 ０個這樣的吉蒂。地方村莊的種姓構成在不同的地區之間，甚至在其內部都有著巨大的差异。婆羅門在實踐中幷不總是居于統治地位的種姓，甚至在禮儀中也不總是最高等級。儘管如此，種姓制度組織畢竟還是有其確定的共性或是普遍特徵。正如斯裏尼瓦斯所指出的：
“種姓無疑是一種完全屬于印度的現象。在那裏每個地方都有著世襲的、內部通婚幷且組成一個等級的集團，每一個集團與一兩個職業有著傳統的聯繫，每一處都有婆羅門，不可接觸者，與農民、工匠、貿易與服務的種姓。種姓之間的關係一律以污穢和純潔的術語來表達。”
這裏同樣也著土地所有者與種姓地位之間的密切聯繫，尤其是在印度的農村，地主總是最高的種姓，而大多數賤民不是沒有土地，就是僅有很少的難以維持生計的土地。
可以肯定的是，“傳統”的種姓制度在英國人到來之前决不是穩定不變的。在它的整個歷史中，戰爭與征服，新的種族集團的不斷涌入，以及經濟地位的變化都同樣提供了機會，使每個吉蒂在其他吉蒂衰落時提高他們自身的種姓地位。有時這種變動是通過“聖化儀式”實現的，斯裏尼瓦斯把這一儀式界定爲由原來較低的印度種姓、部落以及其他集團按照一個較高的，通常是“兩次降生”的種姓方式改變他們原來的習慣、禮儀、信仰以及生活方式的過程。英國的殖民政策以及隨之而來的社會與經濟的“現代化”過程帶來了更進一步的重要變化。他們認爲，這些變化，尤其是現代工業的引入，“將會使對印度進步是一個决定性障礙的種姓制度賴以建立的世襲勞動分工解體。”作爲一個實際上是開始“西化”，采取西方式教育、價值觀以及生活方式的這種過程，幷不僅僅局限于上層種姓的成員，因而學者們也指望這一過程能消融種姓的隔離。但著名的發展研究專家，蘇塞克斯大學經濟學教授，提出了著名的四種發展模式的辛格博士，對此却持不同的看法。
辛格描述過四種經濟發展和社會發展模式。模式1 爲傳統的清教主義模式，主張縮减消費，將餘資投入生産資本中，使生産資本産生出更多的生産資本和消費品。模式2 爲凱因斯模式，認爲收益增殖率和加速原理使消費與資本形成相互聯繫，兩者要增長就一起增長，要衰退就一起衰退。模式3 爲人力投資模式，此模式將模式1 的資本積累與模式2 的消費增長結合在一起，把人類福利看作是一個誘因，認爲國民生產總值的增加或物質資本的積累才是終極價值目標。辛格認爲，按此模式，任何收入和資本的增長都可稱作“生産性投資”，而不形成“生産性投資”的任何人類福利的增加則稱“消費”。模式4 則把社會發展和經濟發展看成是一個統一體，社會發展指更好的保健、營養、教育和更好的住房等，經濟發展則可通過國民生産總什的增加或資本積累來衡量。此模式規定，開支額變化曲綫必須結合生活水平的提高，而且必定有一個回復過程，在這個回復過程中，生活水平的提高將導致更高的生産力，而更高的生産力反過來又推動生活水平的提高。因而，第四種模式又被稱之爲安東尼模式。
辛格本人十分欣賞社會與經濟同步發展的安東尼模式。然而，他同時也深刻地觀察到，社會發展的過程或“西化”的過程幷不能自動消融傳統。他以自己調查的實例指出，即使是受過西方式教育已經明顯西化了的印度人，即使他們能够經常在一起討論西方的價值觀念，却依然認可象種姓這樣的傳統制度。與此同時，聖化儀式的過程則被注入了新的動力。特殊的低級種姓的幸運變化，不管是來自新的就業還是貿易機會，都擴大了原來孤陋寡聞的村莊的資訊交流，使它們更密切地與聖化傳統和英國的勢力聯繫起來。而英國則試圖把婆羅門教的種姓秩序與種類繁多的“自生”吉蒂協調起來以利于自己的統治，其結果是使人們更加關心自己在種姓儀式上的地位。
在這樣一種政治文化背景中，一個新的組織形式－“種姓聯合會”出現了。種姓聯合會是一個由鄰近幾個村莊的同樣或相似的吉蒂成員組成的團體，儘管其忠誠有著特殊的含意，它却更象一個利益集團：其中的正式成員少于潜在的歸屬人員，它明確地要求追求自己成員的利益，幷有著秩序井然的結構，自己的財政力量、出版物和官員。與傳統種姓集團不同的是，過去的種姓領導傳統上是世襲的或是由老年人擔任，而種姓聯合會則主要從相對受過良好教育幷具有對付官僚機構能力的人中選擇領袖。
例如，鮮南斯的本來職業是敲擠棕櫚汁，這種職業便標明了他們不可接觸者的種姓身份。但由于這個低級種姓的個別成員發了財，從英國人帶來的新貿易機會中得到了好處，他們便力爭提高他們的社會地位，宣稱他們事實上是刹帝利的後裔。結果，他們成功地將名稱改爲了納達爾斯，幷建立了一個納達爾斯種姓聯合會。他們的活動極有成效，以致到1921年時，納達爾斯在人口統計中已不再被看作是擠棕櫚汁人或不可接觸者了。
1947年印度獨立之後，政治與經濟的發展進一步改變了種姓制度與它的政治作用，但决沒有消除它。195 ０年制訂的印度憲法將印度確立爲一個世俗的國家。憲法的基本權力條款禁止所奶建立在種姓基礎上的歧視。與此同時，憲法却又規定了種姓制度在政治生活中的作用，例如對議會坐位的安排就體現了這一原則。當然，同樣什得重視的是，印度憲法畢竟建立了一種議會民主的形式，儘管其中有著獨裁主義的因素，它還是促進了全國性的政黨之間的活躍競爭。而把重要的政策决定和行政權力通過印度的聯邦制度下放給各州，以及建立鄉村委員會，都在地方政府一級進一步擴大了競選的範圍。
問題在于這些完全“現代”的政治結構與組織是怎樣與種姓制度發生相互作用的？最初，很多西方觀察家希望這種民主機構與改進了的通訊以及不斷提高的文化水平，能逐步改變印度傳統的政治行爲，取代在種姓制度下遵從傳統權威的習慣，使個人對政黨綱領的候選人作出他們自己合理的判斷。格雷厄姆將這種樂觀預測稱之爲“啓蒙”觀點。然而，後來的事實證明，這樣的事幷未發生，當然，這幷不否認印度政治參與水平從一開始就相對較高。獨立後的第一次大選，在有投票資格的一億七千六百萬人中，參加投票的人超過了5 ０％，以後也呈穩步上升的趨勢。198 ０年三億四千六百萬有資格投票的人中有56％參加了投票。然而，這種廣泛的政治參與幷沒有消除種姓制度的影響，相反，種姓身份在選舉中仍是一個很重要的因素，幷且在這樣一種政治發展的過程中還占領了一個新的活動領域。
這是一個十分有用的事例，對于現代化修正學派的學者闡述他們的觀點十分有利。魯道夫夫婦便是將種姓作爲一個例子來說明政治傳統與現代性的相互制約與協調。爲便于分析，他們區分出三個政治動員階段，同時指出，在實際中這三個階段幷不一定按照嚴格的順序進行。第一個階段稱之爲“垂直動員階段”，這時一個種姓（往往是一個吉蒂）統治著一個村莊或一個更廣泛的區域，它能動員有效的選舉力量以及其他形式來支援它選擇的政黨與候選人。實際上，這與中國封建的家族政治有著類似之處。通過這樣的方式，傳統的種姓等集團制便被直接移入了政治實踐之中。
十分明顯的是，這種移入保留著濃厚的封建家長制的成分，幷且與西方所期望的政治現代化也相去甚遠。但是，魯道夫等人仍然認爲，有各種方式可以破壞統治種姓的政治控制。鬥爭可能在統治種姓內部發展，而最初的結果可能是一系列與依附種姓垂直的以派別爲基礎的聯繫，幷且相互競爭，這樣的鬥爭同樣也可能提供（特別是當統治種姓的數量不多時）機會給那些社會地位與經濟權力稍低的，但有較多人數可供動員的種姓，它們或者可以自己動員力量或者可以與其他派別結盟。而統治種姓的影響可能由于不斷增長的政治意識，由于它自身的傳統保護力量的某些損失而進一步削弱。由于傳統村莊不斷被政府的機構和市場所滲透，以致越出了保持鄉村聯繫的仲介人或掮客們的許可權，也可能迫使他們承擔更重要的工作。現代通訊手段也促進了種姓聯合會的發展，而它們的發展又推動形成了一些特殊的吉蒂利益集團。現在，種姓聯合會已經在鄉村行政委員會中占據了顯要的位置。
當它們擴大到許多地區幷可能遍及全國時，它們就可能用其種姓成員的選票作交易以交換物質上的利益。于是，政治發展進入了第二個階段－“平面動員”階段。這類活動仍然建立在種姓基礎上，但已不再是一種純粹的等級關係，而是圍繞著種姓之間的競爭，低級種姓開始用政治選票交換物質利益。
當然，由于印度幅原遼闊，各地區的發展幷不平衡，當一些地區的垂直動員形式仍占優勢時，平面動員已在更廣泛的地區出現了。但無論哪種方式，種姓均未喪失它在印度政治中的突出地位。無論什麽政治黨派，甚至是共產黨，無論它們在全國範圍內的公共宣言是多麽世俗和平等，都會非常仔細地權衡其選舉戰略訓的種姓因素，幷資助那些其種姓身份可以爲該地區的選民接受的候選人。依據平面動員現象的出現，魯道夫夫婦認爲種姓在印度政治中起著一種均衡利益的作用。他們指出，鑒于建立在地區、宗教與種族基礎之上的傳統社會的嚴重的分裂傾向，在它們被迅速地政治化時將會産生一種離心的壓力，而圍繞著種姓的政治動員却有助于把印度的政治體系重新整合起來。
魯道夫夫婦進一步論證道，當他們預期的第三個階段“差別動員”開始在印度的公衆政治化過程中發揮必要的作用時，種姓的重要性將會逐步消失。他們强調，一個處于種姓的“界限，標準與文化正在發生變化”時代的個人所獲得的經驗，必將摧毀他對傳統世襲地位的信念。通過建立在種族基礎之上的政治參與，投票者將逐漸更加獨立地判斷特定政黨、他們的候選人及其綱領的優缺點。事實上，印度發展的趨勢也多少證實了魯道夫夫婦的準確性，由于其種姓成員看到了自身不同的經濟利益與價值觀，某些種姓聯合會已開始按各自的利益分裂或重組，産生出兩個或兩個以上的獨立的組織。從納達爾斯的情况來看，主要的種姓聯合會納達爾－馬哈加拉－聖加姆在長時期積極地支援印度國大黨後，最近已開始避免直接捲入黨派政治。反過來，納達爾斯社團的不同派別，都開始按照自己的經濟利益或地方利益遵循不同的政治戰略。有時，一些種姓或一些社會地位相差懸殊的種姓聯合會還開始組成同一個種姓聯盟，以便推進它們所有成員的利益。例如吉加哈提的刹帝利的沙不哈聯盟，就包括巴裏亞斯（Bariyas ，地位介于農民與無地勞工之間的狀態），比爾斯（Bhils ，衰退的部落），以及兩降生的拉耶普茨（Rajputs ），這都成爲十分明顯的差別動員的例子。而近期印度全國和各州大選的統計似乎也有力地支援著這種觀點，即投票者已越來越根據自己的利益判斷而不是所屬的種姓集團來投票了。理論應用于政治發展研究的第一個例證。種姓在這裏被用來證明關于政治傳統與現代性相互關係的辯證的本質：種姓被政治化了，而通過這一過程，種姓與政治都發生了變化。魯道夫夫婦同時還强調，雖然種姓政治化的直接效果可能會加强傳統的價值和權威，但從長遠的觀點看，它實際上對政治發展作出了貢獻，或者說是通過提供參與“現代”政治過程的動力與意義，爲印度的政治發展提供了一種合適的形式。他們甚至認爲：“種姓以其轉變了的形態幫助印度農民社會成功地實現了代議制民主幷培育了日益增長的平等。”
當然，我們不可能在此對魯道夫夫婦的觀點進行更進一步的評價，但却必須就此提出疑問，即他們是否過高估計了印度朝著民主化與平等化方面轉變的程度。因爲印度現在的貧富懸殊的程度仍然是驚人的，出身于不同種姓和社會集團的孩子，他們的命運仍然有著天壤之別。
魯道夫夫婦描述的平面動員的理想化趨勢，仍然在很大程度上局限于中等或是經濟上占統治地位的種姓。有許多材料表明，確有個別落後的種姓或不可接觸者集團，成功地進行了政治動員，但這些材料幷不一定反映了一般的發展趨勢，因爲印度是一個很大的國家。相反的例子同樣可以找到，例如，印度憲法的奠基者之一，出身于不可接觸者的種姓的安貝德卡博士，在1942年曾竭力組成了一個排列種姓同盟。
這一同盟在15年後成爲了共和黨的基礎，一般人認爲它代表著不可接觸者的利益，儘管它主要吸收各土邦主集團的邦主。結果，在1951年的大選中它還是只獲得了四個席位，在此之後就銷聲匿迹了。但到了七十人認爲它代表著不可接觸者的利益，儘管它主要吸收各土邦主集團的邦主。結果，在1951年的大選中它只獲得了四個席位，在此之後就銷聲匿迹了。但到了七十年代末，受到壓制的不可接觸者又開始學著從政治上組織起來幷與其他低級種姓聯合行動。其結果是這樣做時往往會遇到社會其他集團的血腥報復。
顯然，傳統與現代性的關係是一個複雜的問題，印度的例子不未能使問題簡單化，反而使問題更難解决了。然而，新出現的難題與以往相比畢竟有質的區別，它表明人們對現代化的認識進一步加深，幷促使人們從更爲實際的角度去看待現代化過程中傳統所具有的特殊含義。
第三節 庇護主義政治
不管現代化修正學派有什麽缺陷，他們的觀點都的確使政治學家們把注意力集中到了傳統的社會與政治制度上，使人們認識到傳統方式幷不是簡單地被現代方式所代替的，這就在學者們中引起了對這些方式的內容以及它們與“現代”政治核心機構相互作用的性質的極大興趣。于是，在6 ０年代下半期，政治學家與政治人類學家之間開始了新的對話，這種對話的焦點便是學者們重新對庇護現象與庇護方式感興趣，幷開始對庇護與被庇護關係從概念上進行詳細研究，幷在特定的經驗背景中對庇護主義進行考察。這是一次十分有意義的探索，因爲庇護現象與庇護政治在人類歷史上有著悠久的歷史，已成爲一種穩定的“傳統”，而在分析發展中國家的政治變化時，庇護主義的概念則始終占據著一個特殊的重要位置。
庇護制度或許是除了血親關係之外社會關係中最基本的形式。事實上，庇護關係是在血親關係已不能提供人們生存之必要條件，人們的人身安全已不能得到保障時而出現的一種社會關係。人類學家對部族社會的庇護主義應該說已進行了相當深入的研究。關于庇護主義的起源，他們喜歡用蘇丹南部的曼德裏的例子來說明。在那裏，當一些家庭或個人因遭到不幸或有惡行而同他們原來較大的那個血親集團分手時，庇護關係就發展起來了。爲了在充滿敵意的環境中生存下去，這些游離出來的個人或家庭被迫緊緊地依附于一個曼德裏家族，他們從那裏得到了保護，幷獲准使用牧場與土地。作爲回報，這個曼德裏家族也得到了能够被用于防衛，在其地地上勞動，做家務雜活以及其他低下工作的人力資源。這種“庇護”關係一旦形成，其庇護地位就世代相傳，受庇護集團與真正的曼德裏人之間有著義務、權力與習慣上的重要區別。同樣，按照埃姆裏斯·彼得斯的看法，利比亞昔蘭尼加的貝都因人，也被由此區分爲高貴的“自由”部落和受“束縛”或受庇護的部落，出身是兩個集團之間重要區別：自由部落是那些能够成功地宣稱它們是降生于神秘地締造了所有昔蘭尼加部落祖先的那些部落。在前殖民時代，受庇護部落只有通過自由部落才能使用牧場與水源，因爲只有自由部落才有權利擁有這些生命之源。作爲回報，受庇護的部落要貢獻人力以及在一個沒有法制和秩序的社會中所有被視爲重要的有價值的東西。
從這些簡單的例證中我們可以發現庇護與被庇護關係的基本特徵：即它的不平等與不對稱性，這是上等庇護者或庇護集團與下等被庇護者或被庇護集團之間的交換關係。這種不平等的關係可以在法定的地位上表現出來：在羅馬，被庇護者從法律上講幷不擁有財産，幷且還須遵從其他嚴格限制。當然，最近學者們在研究中已經注意到，在庇護主義的個案研究中，不平等幷不是一種常態。實際上，學者們往往從兩種意義上展開對庇護與被庇護關係的討論，他們始終關注的是政黨政治家分配公職和其他資源以換取各種政支援。尤其是選票的過程。
“政治機器”的概念從5 ０年代開始頻頻出現在政治學的論文中，這就多少反映了美國政治學家們關注的焦點。
隨著對此現象研究的深入，政治學家們除對“中央”即政府與政黨官僚機構內的庇護問題繼續感興趣外，近來又開始關注地方和村莊一級水平的庇護主義。由于他們研究的物件是發展中社會，對于農村和農民的興趣也就很自然的越來越濃，因爲鄉村和農民構成了這種社會的主體。農民是小規模的耕作者，他們與家人共同勞動，幷使用原始的工具與技術，主要爲自己的生計而生産。與此同時，農民在一個較大的社會中通常總是受至壓制，他們被迫以租稅的形式將産品中的很大一部分交給政治與經濟權力的掌握者。因而，很多學者認爲，農民始終“處于劣勢的一方”。由于耕作技術原始，他們的生活處于僅能維持生存的水準邊緣。由于洪水，乾旱，疾病，死亡，暴力以及外部人群的敵意，農民被推到這種邊緣的困境幷非罕見。簡而言之，農民面對支配他們日常生活而無法控制的力量是相當軟弱無力的。儘管如此，他們仍可能從兩個方面找到實質性的援助。首先是其自身親族集團的成員，鄰居以及範圍大一些的社團成員，他們由于互助互惠而緊密地聯繫在一起；其次是一些顯貴或有勢力的人，這種人在危急時刻也可能對農民提供幫助，幷由此而形成庇護關係。西德爾·西爾弗曼在對義大利中部農村狀况考查的基礎上，提供了一個這種關係得以建立的很好的例證：
“一個農民可能會接近地主以要求恩惠，如要求幫助瞭解某個問題。假如這種恩惠能被給予或被接受，隨之而來的是將有更多的類似恩惠被要求和被提供。農民對此的回報是，帶給地主自己精選的農產品，或者是將自己的家屬送到地主家服務，或是自我克制不再玩欺騙地主的把戲，或者在公共場合爲地主講好話，幷表示獻身于地主。”
上面引用的這段材料表明了庇護關係的恒常特性。這種關係一旦建立就會持續存在下去，甚至世代相傳。西爾弗曼注意到，庇護者幷不一定就是地主，只要是富有和有勢力者就足以充當，甚至那些能接近“庇護者”的紳士也行。西爾弗曼也指出了這種關係的關鍵性特點：尋求庇護的農民通常是爲了應付家庭的急需，如使用一小塊土地或是一筆貸款，與此相批，庇護者通常幷不急需什麽，沒有農民的尊敬和忠誠的諾言他仍然可以過得很好，此外，他有很大一批農民家庭可供選擇，因而庇護者總是供不應求的，他們討價還價的力量也就大得多。
鮑威爾也指出，庇護關係的內涵建立在三個基本的因素之上，它們共同規範了這種關係幷有助于人們瞭解此種關係與其他權力關係的區別。首先，庇護與被庇護的聯繫是在雙方的地位、財富與影響等方面不平等的情况下發展起來的，確認這種不平等，幷將它稱之爲“不平衡的友誼”是非常貼切的。其次，這種關係的形成與維持，取决于雙方交換貸物與服務的互惠程度。顯然，地位較低的被庇護者以這種或那種形式接受比較明顯的物質援助，而他的庇護者接受的的則是較爲含糊的資源，諸如保衛主人、尊敬、忠誠以及其他的個人服務。第三，這種關係的發展與維持，取决于雙方面對面的接觸，因爲這種交換關係承擔的交換義務完全是個人性質的，而在前工業社會裏，這種實質性的接觸是完全必要的。
按照這種觀點，庇護關係在農民社會是由于小農試圖减輕他們在危機形勢下的壓力，依附于富有而又有權勢的人而産生的。一些學者認爲，這種關係只出現在國家政權低度發展的社會，在那裏，鄉村一級的國家機構事實上根本不存在，因此在社會中心與邊緣部分之間存在著明顯的鴻溝。在通常情况下，把自己與富有的庇護者聯結起來或許是農民表達自身利益的唯一方式。事實上，在某些情况下，地主可能也是農民與外部世界聯繫起來的唯一的仲介人。戴維。萊曼考察了土地改革前的智利，在那裏，大莊園主幾乎壟斷性地控制了勞工與政治制度和國家的聯繫。但是，當政府開始擴大他們邊緣地區的活動時，庇護者壟斷或近于壟斷的地位就會逐漸崩潰。
但當政府的活動擴大到能提供社會與市政基本服務之時，農民仍習慣于依靠他人的仲介以便得到自己理應得到的服務與資源。由于權勢者們世世代代對農民的剝削、恫嚇與濫用權力，農民變得不相信任何來自于他的小社會之外的事物，不管是否應該避免與之打交道。假如他不得不應付這個敵對的外部世界，他總是盡力借助某些知道內情的人去幹，這些人有影響有權力，能獲得社會的尊敬，不會被欺騙或被侮辱。此外，絕大多數農民是文盲，這也使他們對契約等東西産生恐懼感。這一點在中國這樣的國家尤其明顯，很多事情只有通過地方上有頭有臉的士紳出面，方可有望得到令人滿意的解决。
關于農民對外部世界的概念，貝勒在其《農民關于壞生活的觀點》一文中描述得非常透徹。按照貝勒的看法，每一個社會都會把人按不同的範疇分類，把某些人作爲該共同體的成員，使其享有充分的地位，而把另一些人打入另册，劃入較低的“外人”的地位。關于尊嚴、誠實與敬意的標準對這些外部人幷不適用。反過來，一個人也不用指望“外人”對他應用這些標準。他們在爲自己欺騙政府機關的行爲辯護時說，因爲官員關心的就是傾盡全力欺騙你，甚至當這些官員的態度已明顯地不是剝削而是仁慈的，也會被農民理解爲一種以掩蓋其尚未暴露的目的的假惺惺的僞裝。通過在印度開展的鄉村調查，貝勒證明了一個村民道德共同體的範圍，這個範圍就是他自己的家庭成員，低級種姓以及村民夥伴。在這個層次之外的那些人的文化、穿著與說話方式，使他們毫無疑問地處于這些農民的道德共同體之外。這些人就是稅收巡視員、警察、發展官員、衛生官員以及政治家。所有這些對于農民來說是“外人”的人都過分精明，他們表面上的“禮物”就是誘餌，它會使農民陷入一種使其處境更壞的狀况。儘管如此，在現代條件下，農民還是不得不應付這些“外人”，以便使自己的孩子能上學，妻子能上醫院治病，登記他自己的土地或使自己具有選民身份。
當他必須對付官僚、官員、商人這些他不熟悉的人時，農民就會需要中間人或掮客。由于他們的這種聯繫是面對面的，因此就可以建立起一種個人關係，也就可以避免莫名其妙和令人恐懼的官場上的冷酷無情。
農民要求建立這種面對面的個人關係的願望已開始受到學者們極大的關注，他們發現，無論是全國性的還是地方性的政治家，都是根據這種需要來調整自己的行動的，爲了獲得廣泛的支援，他們力圖擠入村莊庇護者的行列，以便爲自己建立起一張受庇護者的關係網。這樣，庇護關係便成爲不發達社會政治生活中的一個特點。古爾德在討論印度教的加瑪尼制度時，强調了庇護關係在當地村莊經濟的運轉中與種姓制度幷非是不相容的。他也注意到了兩者之間的矛盾，即兩次降生的種姓成員在對其他種姓或種姓外集團的玷污恐懼的同時，他們在經濟上又表現出相互依靠。爲了便于與污穢種姓在經濟上進行必要的聯繫，一種類似于血親關係的聯繫産生了。庇護者（加曼jajmans ）
要求特定的庇護家庭（皮加，purjans ）的關係能够邊疆保持許多代。
加曼爲皮加提供種種恩惠－免費食品、免費衣服、免費木材或糞肥，作爲回報，他們可以獲得勞動和其他服務。如同我們在前面提到的，魯道夫夫婦也認爲庇護關係可能成爲統治種姓政治上“垂直”動員的基礎。十分明顯的是，不少學者認爲庇護關係或許是一種政治參與的替代基礎。
在此基礎上我們可以再次對貝勒的觀點進行分析。1959年，在對印度奧裏薩邦的狀况作了詳盡研究後，他撰寫了《政治與社會變化》一書，指出了庇護關係在地方政治動員中的重要性。貝勒考察了候選人爲得到一個州議會的席位是怎樣獲取選舉人支援的。從理論上講，他們能直接與群衆進行接觸，目的是超越傳統的忠誠，以便爭取每一個可能的投票者；但在實踐上他們却遇到了幾乎是不可逾越的障礙：交通癱瘓，通訊落後且選民的識字率很低。“簡單地講，如果一個候選人决定象對待在社會層面上尚未分化，但有著能够與之打交道的有理性頭腦的群衆那樣去對待他自己的選民，而且希望他們能够被自己事業的正確性說服，那是絕對不現實的。”
廣義地講，庇護關係不僅是印度政治，同樣也是許多第三世界國家政治的一個最主要的特徵，問題是在于這種特徵是否會隨著現代化的進程而消失。一些學者認爲，隨著第三世界國家的發展和其現代性的增强，庇護關係會不可避免地走向衰落。這種現代性表現爲不斷增長的繁榮、都市化、文化普及、大衆教育與大衆政治等形式。而這一過程在賈雷米。布瓦塞萬關于馬耳他庇護關係衰落的文章中描述得特別精彩。4 ０多年前，充當庇護者的通常是富有的地主，他們在村社生活中發揮著重要的作用，這些人負責安排地方上的住房、信貸機構等，幷能接近政府的重要决策人。庇護者對自己行使的權力非常重視，甚至有時通過各種殘酷無情的手段去維護自己的權力。但從6 ０年代初期起，經濟的發展改變了馬耳他社會。經濟多樣化格局的出現使其改變了單純依賴出租防衛設施獲取收益的狀况，幷推動了製造業和旅游業的發展。由于這些工業的出現，加之出租給北約的的軍事設施的歲入，結果增加了經濟的繁榮，增加了流動性，幷使得教育發展，文化普及。隨之發生的是社會關係的急劇變化。家庭關係脫離了原來專橫僵硬的模式，社會的一般成員在表達他們利益時，也越來越不依賴傳統的模式。需要和利益現在是通過現代組織，比如工會、職業協會以及諸如此類的機構而得到表達。認爲原來的庇護關係理應衰落以及要求全面的公民身份或是“公民權力”的想法，已在新的政治文化中扎下了根。換言之，馬耳他的社會傳統已經發生了巨大的變化，新的傳統已開始形成。
四，清教傳統在現代化過程中的作用
毫無疑問，傳統與現代性的關係是十分複雜的，每個國家和民族在現代化的過程中都會遇到自己的傳統如何與現代化的觀念契合的問題。問題在于，最初發展資本主義的那些國家，它們的傳統難道天生是“”現代化“的？它們難道沒有如何處理傳統與現代化關係的問題？
是否有一種傳統是專門適合于發展資本主義？于是，重新回顧英國現代資本主義的起源就顯得十分必要了。學者們一般認爲：近代初期通往東方的新航路和美洲的發現爲西歐的商業大發展提供了十分有利的條件，舊的商業活動隨著市場的擴大而進行了改造，而處于新的商業航道中心的英國，自然得到了一個前所未有的發展機遇。在這一急劇發展的過程中，英國的社會結構發生了變化，圍繞著市場機制的形成而興起了一系列的新的社會階級，他們抓住了發展的機遇而迅速地積累起來資金與財富，最終使得英國首先爆發了工業革命，成爲了世界上第一個工業化民族。然而，這種似乎面面俱到的觀點幷不能完全滿足人們探索真理的欲望，因爲它幷不能解釋爲什麽鄰近英國的其餘國家和民族不能也同時發展起來；顯然，英國人一定有一些獨特的東西使他們在世界歷史發展的這一階段上領了先。
與一般學者不同的是，馬克思·韋伯選擇了一種獨特的視角來解釋這一問題。韋伯十分强調加爾文教和清教倫理在發展過程中的作用，他認爲正是清教徒嚴謹的工作習慣和對財富的合法追求的傳統，促進了以理性生産和交換的西方工業文明的興起。韋伯在研究英國的現代工業文明興起的動力機制時，力圖探索人們在生産活動中的精神動機，其結果便是産生了那本影響極大的專著《新教倫理與資本主義精神》。
他指出，對于已在西歐發展起來的那種意義上的資本主義來說，適當的經濟環境（而且是必需的），自身幷未爲其發展提供充分的條件，也就是說，社會結構本身幷不會自發地産生發展的動力。如果沒有事先或同時發生的人的發展，就沒有經濟的發展。所以問題最終轉化爲是什麽因素促進了英國人的發展，幷由此而導致了英國資本主義的起源。
韋伯認爲，這要在西方文化，尤其是西方文化的宗教淵源中去尋找，因爲文化是人的獨特的産物，只有文化的細微差別才有助于說明一些通常無法解釋的問題。文化是一個有著多種內涵和外延的概念，它的基本含義來源于拉丁語的cultura ，意思是開荒進行耕作。在這種基本的意義上可以把文化理解爲人以自然爲物件，通過勞動和智慧而産生的一種創造物，動物是本能地適應環境，而人却通過文化去主動地改造環境。文化是人從後天習得的，是通過自己的智慧和努力學習從社會繼承而來的。正因如此，文化在人類的活動中具有某種主動的性質。人爲了自身的生存必須努力地工作，但這幷不表明人類天生是勤奮動物，人要努力奮鬥，必須有某種精神的支柱。正是在這一點上，加爾文教給人們提供了這種精神的動力。加爾文教的信徒認爲，”塵世是爲著榮耀上帝，而且僅僅是爲這一個目的而存在的。被挑選的基督徒在現世的唯一使命就是盡其所能遵從上帝的戒律，以便增加上帝的榮耀。但是上帝要求基督徒在社會方面有所成就，因爲他希望社會生活要按照他的戒律，與上述目的相一致地組織起來。在塵世中，基督徒的社會活動完全只是爲了榮耀上帝。因此，爲日常生活服務的職業也就有具有了這種特徵。“既然如此，人類的日常工作就具有了一種神聖的、非人格的特徵，即爲合理地組織我們社會環境的利益而服務的特徵。因爲按照聖經的啓示和天生的直覺，這個宇宙組織，安排得如此奇妙的目的性，顯然是上帝專門爲人類的利益而設計的。所以爲社會服務的勞動就是爲了增加上帝的榮耀，從而也就符合了上帝的意願。因而，新教倫理給人們提供了一種獻身于日常工作的熱情與動力。
但事情幷未到此爲止，因爲這種熱情雖然能够鼓勵人們創造財富，却幷不能阻止人們揮霍自己所創造的財富。韋伯由此又分析了宗教禁欲主義的作用。他認爲，西方幾種形式的禁欲主義，都存在著某種合理的特質。在西方的修道生活中逐漸發展起來一種系統的合理的行爲方法，旨在克服”自然狀態“，使人擺脫不理智的衝動的支配，擺脫他對塵世和自然的依賴。它試圖使人某種有計劃的意志的統治，使他的行動處于經常不斷的自我控制之下幷使他認真考慮這些行動的倫理後果。同時，加爾文教的教義認爲，只有被上帝選中的基督徒（即上帝的選民〕才能够進入天堂，而誰是上帝的選民自己是不知道的。在不可揣測的天意下，所有的人不是受到上帝的恩寵，就是受到他的遺弃。這就在信徒中引起了某種焦慮，他們必須以某種現世的成功來證明自己已經得到了上帝的恩寵。在這樣的焦慮中，英國的清教徒把原有的教義轉化爲了這樣一種表達形式：即信徒可以把自己在經濟上的成功視爲上帝賜予的恩寵和永恒幸福的標志，這就使虔信與富有以一種非常獨特的方式互相接近起來。清教的內心世界的禁欲主義進一步促進這一趨勢，它表現爲一種以理智束縛欲望的特徵。這種禁欲主義對清教徒的直接影響是不允許他作任何可能導致揮霍金錢的事，而是推動他去積累資本。資本的積累可以表明他的成功，却不賦予他揮霍的權利，這也是黃金等貴金屬流入英國和流入西班牙會産生不同的社會後果的原因之一。在這種宗教文化因素的推動之下，在近代初期的英國，終于形成了一種倫理的”至高之善“，即儘量地賺錢，却又嚴格地規避一切本能的生活享受，這就是理想的推動英國發展的資本主義精神。信徒們既在宗教熱情的激勵下拼命地工作，又在宗教倫理的制約下儘量地積累資本，把賺錢當作目的本身。獲取經濟利益不再從屬于個人，不再是滿足他個人物質需要的手段，資產階級大肆賺錢的活動就獲得了一種超越的意義。正因如此，只有在西歐才出現了一個具有世界意義的文化現象－－工業資本主義。韋伯據此得出了一個衆所周知的結論：現代資本主義精神，以及全部現代文化的一個基本因素，即以天職思想爲基礎的合理行爲，産生于基督教的禁欲主義，正是這種與其他文明不同的精神因素，最後使得在西歐的英國而不是在世界的其餘地區最先産生了現代工業文明。
韋伯的思想無疑是深刻的，而且他的觀點至今仍有很强的說服力，但正如一切試圖對一些重大問題作出分析和歸納的理論一樣，他的理論也會出現一些不能自圓其說的地方。其一是他不能解釋爲什麽在加爾文教的策源地日內瓦未能成爲現代工業資本主義的搖籃，同樣他也無法解釋同在不列顛群島上的蘇格蘭地區，加爾文教的勢力比英格蘭地區大得多，在經濟上却始終不如英格蘭？其次，根據專家的研究，任何一個處于高速發展階段上的國家，無論它采取何種出口導向的政策，它的大多數産品仍然是由國內市場消費的。假如英國社會確如韋伯所說的那樣，人人都如清教徒一樣勤奮工作，積累資本，清心寡欲，那麽，誰來消費不斷增長的産品？如果沒有足够的國內消費市場，産品積壓的後果是反過來抑制生産，幷最終影響資本的積累和經濟的發展。因此，在近代初期的英國，普通民衆的生活是否真如韋伯所描述的那樣，是大可懷疑的。根據歷史學家的研究，自諾曼入侵以來的6 個多世紀，英國的大多數人一直生活在饑餓和貧窮之中。而在近代的經濟發展之後，普通民衆的生活水平是明顯地提高了。據統計，從近代以來，英國民衆的生活是在不斷提高的，以前的奢侈品如茶葉，糖，香料等，也開始進入尋常百姓家。而一些比較富有的人，不僅在居住方面的條件得到了很大的改善，而且在其他的生活消費方面，盡力追求奢華，經常舉行大型的宴會，享受從法國等地進口的高級酒類和其他一些名貴的食品，過著比他們的前輩更爲多樣化和更爲富裕的生活。
事實上，隨著人類在物質生産手段上的改進，人們依賴自然的程度有所降低，使得人們更樂意享受自己所創造的物質財富，這幾乎是一種自然的趨勢。換言之，現代人比他們的祖先在消費上更爲現實，更爲大方，因爲他們可以通過新的生産方式迅速地創造更多的供自己消費的産品。所以，在發展過程中的英國社會，在總體上幷不處于一種韋伯所說的節欲狀態。換言之，純粹的禁欲主義傳統是否能够促進發展，是大可懷疑的。
五，世俗化的消費因素
如果考慮到韋伯理論的這一弱點，德國社會學家韋爾納·桑巴特的觀點就顯得十分有意義了。他也認爲從英國産生的工業資本主義是一種獨特的社會形態，也應該從文化的視角來探討這一問題的答案，但他得出的結論與韋伯恰好相反。因爲他注重的是從世俗化的消費文化入手來分析英國資本主義起源的原因的。在他的代表作《奢侈與資本主義》一書中，他描述了從1200年間，在義大利，法國，德國和英國發展出的一種完全以鋪張浪費原則爲基礎的高度世俗化的文化。新興的城市資產階級爲了獲得社會尊重而竭力追求和效仿貴族的生活方式，結果，這些暴發戶們瘋狂追求享受，大肆鋪張浪費的風氣象瘟疫一樣傳遍了歐洲。
在這種社會風氣的影響下，歐洲不是處于一種節欲狀態，相反，是人們從中世紀的宗教禁欲主義的束縛下徹底解放出來的一種追求現世享樂的極爲自由的狀態。新富們在服飾、食品、住房上的炫耀性開支，對歌劇一類開銷很大的藝術形式的贊助，連同性習俗方面的變化，很快形成了一種以城市爲基礎的享樂主義文化。桑巴特十分强調婦女在這一過程中的作用，他認爲高級妓女作爲一種重要人物出入于及其豪華的宮廷或上流社會之中，對人們的情愛、審美等觀念造成了巨大的衝擊，其結果便是産生了一種擺脫了封建主義戒律觀念的享樂主義愛情觀。當愛情和性行爲的這種世俗化的進程逐漸滲透到其他的社會階層時，便使得奢侈之風四處流行，凡能滿足感官刺激的活動都大受歡迎。桑巴特認爲，這種追求奢侈的衝動歸根結底來自性衝動，所有的快感與性愛的快感在本質上是一回事。由于人們只有在自己的欲望能够通過積累財富而得到滿足的情况下才會去追求財富，也就是說，人們只有在通過努力能够獲得快感的情况下才會去追求財富，因而，也只有在人的性行爲能够自由表達的社會裏，才會出現財富的積累，因此，桑巴特斷言，奢侈”本身就是通奸的合法産兒……，它導致了資本主義的誕生。“
桑巴特的觀點當然有一些十分明顯的漏洞，因爲無論在東方還是西方，因追求享樂和奢侈的生活而滅亡的民族何止成千上萬，難道在這些追求享樂的民族中真的隱藏著資本主義發展的萌芽？不過客觀地看，桑巴特的觀點在一定程度上彌補了韋伯觀點的某些缺陷，那就是資本主義的起源不是一種簡單的因素决定的，它有著複雜的動力機制，假如韋伯闡明的是資本主義起源的十分重要的一面，即它的禁欲主義和苦行主義；而桑巴特則强調了它的另一重起源，那就是資本的貪婪攫取的本性，即爲了追求世俗的享樂而拼命追求和占有財富的動機。
實際上，無論是苦行主義還是享樂主義，都幾乎可以在每一個民族的傳統中找到它的影子。但這些民族却幷未能將這樣的傳統有機地結合起來，成爲發展資本主義的動力。
但不容否認的是，從資本主義的發展初期開始，資本的貪婪攫取和禁欲主義的這兩種衝動力就是緊緊
聯繫在一起的。正如丹尼爾·貝爾所說，後者代表了資產階級精打細算的謹慎持家的精神，前者則體現了資產階級在技術和經濟領域的狂熱激情，它聲稱”邊疆沒有邊際“，以徹底改造自然爲己任，這兩種原始衝動力的交織組合構成了現代理性的觀念。而這兩者的緊張關係又産生出一種道德約束，使得早期的資產階級在狂熱的擴張過程中能對奢侈浪費的風氣嚴加控制。
丹尼爾·貝爾的觀點無疑是比較全面和適中的，但就資產階級在發展初期具有一種比較嚴謹的道德規範這一點上，他是支援韋伯的。
實際上，桑巴特自己也承認資本主義的起源是各種因素合力的産物，但他堅持認爲，其中最主要的還是性行爲的世俗化和新興階級追求社會地位的强烈欲望。而大規模的産業最初幷不是出現在生産資料的部門，而出現在奢侈品的貿易行業中，特別是花邊、絲綢、瓷器、玻璃器皿的製造業中，以及隨著烹調習慣的變化而出現的制糖業中。因此奢侈是一個有意義的社會行動系統，無論這些行爲是發生在宮廷裏，還是在家庭積累物品的普遍形式中，情况都是如此。桑巴特甚至把18世紀洛可可藝術的興起和巴洛克藝術的衰落同”蓄意用性別來確保支配作用的女性終于徹底勝利“聯繫到一起，因爲本質上具有女人氣的洛可可藝術支配著文化的所有領域，藝術都去迎合和頌揚凱旋的女性，由此可見婦女在世俗化消費過程中的作用。
桑巴特的觀點同韋伯關于禁欲主義文化在資本主義起源過程中起著建設性的作用的看法恰好相反，儘管人們可以指出他的若干偏頗之處，但却不能不承認，桑巴特無情地撕下了韋伯塑造的資產階級勤奮而又節儉的”天使“似的面紗，從另一個側面深刻地揭示了資本主義起源的動力機制。當然，韋伯使用的是一種嚴謹的分析方法，而桑巴特則對經驗證據表現出一種風流騎士的態度，幷且過分相信文學資料，對不同的社會和時代采取一種過于籠統的研究方式，但他畢竟把文化視爲一種人類活動的獨立領域幷把資本主義制度同客觀的通俗文化聯繫起來研究，從而拓寬了人們的視野。桑巴特的許多觀點，如天生性行爲的社會意義，雖然有所誇張幷把資本主義文化的複雜性歸結爲一個簡單的心理學命題中去，但却提醒人們注意日常生活交往中這種能動因素的重要作用。
總的來講，桑巴特特別强調消費，尤其是大衆娛樂性消費在發展過程中的作用，這在一定程度上可以彌補韋伯理論的缺陷：因爲一個純粹生産而又克制消費的社會，其産品究竟賣給誰？當然，桑巴特的理論也不能回答這樣的問題，即在世界上衆多奢侈成風的國家中爲什麽只有英國率先發展出了工業資本主義？
從更深的層次上分析，韋伯與桑巴特所强調的是資本主義起源過程中不同的文化要素。韋伯注重的是資本主義的生産性文化，即它的企業文化，而桑巴特注重的是資本主義的消費文化，由于生産和消費是經濟發展這個同一錢幣的兩面，因此兩者都有它在發展中的應有位置。因爲無論什麽企業，在它的發展過程中總有一種收益遞减趨勢，只有不斷進行組織上的改造，才能抵銷利潤率下降的趨勢。在這個意義上，我們就可以理解新教倫理的作用了，它不僅構成了資本主義起源的動力機制，而且形成了一種資本主義的企業文化，那就是嚴格的組織紀律，勤奮的工作熱情，以及一種對事業的奉獻精神。毫無疑問，企業是需要利潤的，但任何一個企業如果只能靠利益驅動，那這個企業是沒有前途的。只有形成一種良好的企業文化，企業才能具有一種不斷創新的活力。顯然，新教倫理對形成這樣一種企業文化是十分有利的，而韋伯的著眼點正是在這裏。但同樣重要的是，資本主義的發展也需要一種相應的消費文化，這不僅在于商品需要銷售的市場，而且在于每個人同時具有的雙重身份，因爲他既是生産者又是消費者，當他作爲一名員工受到企業文化制約時，他同樣也在消費市場上受到現代消費文化的影響；這種消費文化對資本主義的發展同樣是十分重要的，作爲企業家的資產階級代表人物，不僅不能反對這種消費文化，而且在通過各種廣告的形式隨時强化著這種文化的導向。桑巴特關注的正是這種消費文化，人們在市場上選擇什麽何種産品，消費何種産品，不僅是一種經濟行爲，而且反映出人們觀念的變化。而這種觀念變化的本質，就是强調消費者的選擇自由；換言之，人的個性與愛好的自由發展，構成了現代文化的核心內涵。實際上，追求不受約束的自由和盡可能豐富的物質生活，應該是人的天性。英國資本主義發展初期，正是將這種人的渴求解放欲望與嚴謹的清教傳統有機地結合了起來，在政治、經濟和社會方面取得了巨大的進展。問題在于從一個長時段看，這兩種文化對于資産者却是一種難于駕馭的怪獸：因爲嚴謹的組織紀律與不受約束的個性發展在本質上互相衝突的。而任何一個公司，它在市場上都既是買主又是賣主，也就是說，它在不同的場合只能堅持不同的原則。于是，資本主義的動力機制如何能够協調起來，就成爲需要進一步解决的問題了。
六，衝突的本質及道德重建問題
丹尼爾·貝爾對這一矛盾衝突的解釋是，資本主義的經濟衝動與現代文化發展從一開始本來有著共同的根源，這就是爭取自由和解放的思想，在經濟活動中體現爲粗獷樸實型的個人主義，在文化上體現爲不受約束的自我。在反封建的鬥爭中它們結成了聯盟，但新秩序一建立，資產階級在經濟上的精打細算，嚴謹約束就同他們對名望和世俗利益的追求發生了衝突。工作場合的嚴格規範與自我發展，自我滿足的原則是很難相容的，當工作和財富本身得到宗教的核准時，它們就有著超驗的正當意義，一旦此種倫理觀念消失，它們的合法性也就隨之消失－－聚財再也不是一種神聖的天職了。
那麽，在資本主義的萌芽階段，這兩種不同的價值如何能够協調起來幷推動資本主義的發展，貝爾的解釋似乎幷不那麽容易使人信服。
根據若干史實的記載，更合理的解釋應該是，在西歐資本主義發展初期，社會雖然在從中世紀的宗教禁欲主義的桎梏下逐步地解脫，但整個社會的宗教氣氛仍然十分濃厚，這就使一般的民衆不能不對信仰一類的東西懷有一種敬畏的心理。無論一般的民衆對宗教的教義是否真正理解，但有一點是可以肯定的，在一個有著一千多年宗教傳統的西歐社會中，一個人要是公開宣稱自己不信上帝，沒有宗教信仰，絕對無法在這個社會生存下去。而且，人要生存下去，也不可能完全沒有信仰。在一個具有悠久宗教傳統的社會中，這種信仰就意味著人對某些神啓真理的順從的接受。1870年，梵蒂岡公會議把信仰定義爲”一種超自然的美德，憑著這種美德，在上帝恩典的激發和幫助之下，我們相信上帝所啓示的東西是真實的。“既然如此，人就必須用這種信仰和道德觀念來約束自己的行動。換言之，基督教的思想就是要把道德上的惡同人類的自由和責任聯繫起來考慮。做一個人，就是要成爲一個有限的責任中心，成爲一個要對自己的抉擇負責任的（相對）自由，自我指導的行動者。人要正義地行動，是自由的，要邪惡地行動，也是自由的。然而，你在自由行動時，却不可能不顧忌社會的評價。
正是在這樣的環境下，資本主義的經濟衝動受到了抑制，幷被納入了合理主義的軌道。當然，資本主義的經濟衝動在西歐各國的表現機遇是不同的，而宗教制約力的大小在各國也是不等的，這兩種因素在近代初期的英國都處于一種恰到好處的位置上：地理大發現和新航道的開闢使英國一下從一個歐洲的邊緣小國成爲一個商貿中心，使人們的經濟衝動力得到了充分發揮的機會，而清教適時地興起恰好又對這種經濟衝動提供了一種合適的制約力量，民族國家的建立，國王與議會的互相制約和利用，這種種因素終于使得英國在世界歷史的這一巨大的轉折時期走在了其餘國家的前面。換言之，産生資本主義的兩種衝動力在一開始幷不是互相促進，而是互相制約的。
但這兩種衝動力的大小却不是一成不變的。隨著經濟的發展，經濟衝動力終究要衝破宗教禁欲主義的束縛。經濟學家認爲，現代經濟增長有六大特點：生産與人口的急劇增長；生産率急劇增長；經濟結構發生變化，如城市化，非宗教化；（强調綫爲作者所加）通訊運輸革命；國家之間的不平等增大，分化爲窮國與富國，等等。也就是說，經濟發展本身就具有一種非宗教化的趨勢，而科學技術的進步則進一步加强了這一趨勢，隨著科學知識和科學技術的普及，宗教的權威地位肯定會受到挑戰。而建立在經濟迅速發展基礎上的現代社會，遲早而且也只能是一個世俗化的社會，一個國家管理型的社會。在這個社會中，人們爲什麽工作開始成爲一個新的問題，民族，國家，生態，人權等也許會對人的行爲産生一些約束力，但很難使人們由此就不關心自己在工作中應得的份額，幷日益强調現實生活中的消費。這種轉變趨勢自然會使人們經驗主義和物質主義的思潮泛濫，幷使人們注重技術，信奉享樂。這樣一種趨勢，不僅會衝破原有宗教道德的制約，而且會使整個社會在物欲橫流的情况下失去進一步前進的方向。
過去人們常常認爲，經濟和文化是互相對立的幷認爲經濟、産業、市場和企業是非文化或反文化的。經濟僅僅由追求效率的經濟人來推動，而文化則是由與經濟無關的文化人來創造幷享受的。但事實是，無論經濟或文化，都是人的創造物，沒有一種文化的指導，適當的經濟制度無法建立；而沒有一種經濟的基礎，文化也無法生存。因此，高速的經濟增長既是經濟的成功，也是文化勝利的産物。然而，我們從上述的分析已經可以瞭解，促使資本主義産生的那些文化因素，本身是互相對立和衝突的，兩者的價值導向完全不同。宗教的禁欲主義者們希望用一種强制性的普遍的道德原則去管理社會，幷要求人們無條件的服從這一原則；而追求財富的人們却希望能够不受約束的自由自在地發財。在這個意義上我們可以說，資本主義在西歐和英國的産生甚至具有某種偶然的性質。那就是，當人們渴求財富的本性由于新航道的發現，由于商業和貿易的繁榮，而終于不可遏制地爆發出來，衝破了封建主義的羈絆之時，同時興起的新教及其倫理價值觀念却迫使這種衝動沿著合理主義的渠道向前運行。最終的結果是大家都知道的歷史事實，那就是這兩種衝動力的同時爆發和互相制約，不僅促使了現代工業文明的誕生，而且形成了所謂的資本主義精神。這兩種互相對立的力量恰巧在同一時間，同一地點興起，共同完成了一個巨大的歷史使命，這即便不是歷史的巧合，也是一種千載難逢的機遇。然而，正如我們先前分析的，這兩種力量的價值取向是完全相反的，它們不可能長時間地相安無事。甚至以合理主義爲基礎建立起來的資本主義企業，由于無止境地追求高額利潤，也日益具有非理性的性質。
這就是說，這兩種力量只是在歷史的某一時刻相交，它們自身幷不具有互相協調，長期合作的能力。要保證工業化的進程不致因爲兩者的分手而中斷，必須尋找另一種制約的力量。
事實上，在英國工業革命初期，幷非象一般學者認爲的那樣，社會仍然處于宗教道德的制約力之下，而是已經處于一種沒有信仰，沒有道德的危機之中。這是因爲由傳統社會向現代社會的過渡是一個十分劇烈的變革過程，這一過程無論它是否具有巨大的歷史意義，對于那個社會的絕大多數人而言，却是一種巨大的灾難。大多數人喪失了自己原來的謀生的手段，被迫學習自己不熟悉的謀生方式。雖然社會財富的總量在增加，但分配的不平均却是顯而易見的。對處于窮困潦倒境遇中的窮人，清教的禁欲主義倫理開始顯得滑稽可笑，就是英國國教對處于無助的境遇中的窮人，也失去了應有的感召力。查理二世復辟後，不僅對清教徒大加迫害，而且想盡辦法鼓勵民衆發財致富，尋歡作樂，以消除清教道德理想主義對其統治的威脅。結果，追求財富，權力和享樂成爲復辟後英國社會的主旋律。
清教的奮鬥精神固然是可貴的，但在任何一個時代，幸運的成功者總是少數，對于任何一個處于發展時期的社會而言，發財也好，成功也好，對于絕大多數人來說只是一個遙遠的夢。所以，清教倫理儘管廣爲傳播，本質上還是一種精英倡導的思想，它對一般民衆缺乏長期的吸引力。對于無論在什麽方面都不成功的普通人而言，他們總得生存下去，而且總得尋找自己生活中的一點起碼的樂趣。正因如此，在英國工業革命初期，大多數普通人民的精神狀態是十分混亂的，人們感到無法把握自己的命運，只能過一天算一天，酗酒，犯罪，盜竊，只要能尋找到刺激的樂趣，就有人去幹，而不管其後果如何。很多從事體力勞動的工人把酗酒作爲了消磨痛苦人生的唯一選擇，經常是在下班後立即進入酒吧，把自己的工資收入全部喝光，而不管家裏人的死活。最終使得英國社會爆發了一場危機，那就是工業革命所需要的勞動力已經無法得到滿足，因爲健康的工人人數在减少。爲克服此種危機，英國的知識份子和一些社會精英，再次掀起了一場新的精神救亡運動，即所謂的福音運動和衛斯裏宗的運動，試圖重新給窮人的生活尋找到某種意義。他們的這一系列活動，對于穩定當時的英國社會秩序，給百姓一種精神上的安慰，推動英國工業革命進程，起到了一定積極的作用。然而，這種由一些社會精英分子發起的運動，幷不能徹底解决資本主義發展過程中的內部矛盾。隨著工業革命的進程，新的矛盾不斷出現，而其總的趨勢是世俗化的潮流不可阻擋，宗教的福音儘管能對一些民衆起到某種作用，但將自己的命運、希望和積極的進取精神仍然寄托于宗教的幻想，對于大多數人來說已經越來越困難了。
于是，問題的本質轉化爲了如何在一個發展變化的社會中繼續維持它應有的道德制約力的問題。而任何一種社會主導的價值規範，無疑都是那個社會的精英階層的價值規範，而無論是出于何種考慮，維持一個新的社會的道德制約能力，僅靠社會各種個人或精英團體的自發行動，是很難持久的。最終，英國政府在這一領域采取了干預的措施。其具體表現就是對以前的”自由“教育體系進行插手，運用教育的影響來重塑社會的道德規範。在18世紀甚至19世紀初，英國上流社會的人士都認爲教育會使”勞動階級的窮人“”對他們生活的命運不滿“。但在半個世紀後，英國統治階級已經認識到，少量的大衆教育不僅不危險，而且是鞏固現存制度的最好選擇，因爲統治階級完全可以將自己認爲理想的價值觀念灌輸到一般民衆中去。他們在19世紀對付英國工人運動的過程中逐漸認識到，”馴化“新出現的工人階級的最佳手段是教育。1833年，英國議會經過激烈的辯論，最終以50票贊成，26票反對的結果通過了撥款20，000 鎊資助教育的法案。在以後的年代裏，英國政府以此爲基礎逐步建立了一個全國的大衆普及教育體系，幷基本上達到了將英國工人階級納入自己價值規範的目的。所以，教育本質上是一個建立秩序的問題。
隨著現代科技的進步，尤其是第二次大戰後科技的大發展，西方各國在自己的國民生活水準大幅度提高的情况下，各種犯罪的活動不僅沒有减少，反而有上升的趨勢，尤其是吸毒，貪污，團體犯罪等社會犯罪，而各種頽廢現象的出現也超過了以往的時代，1994年甚至被歐洲一些報刊稱爲”歐洲腐敗年“。這些現象表明，發展過程中的道德制約幷不會隨著經濟發展水平的提高而自動解决。而以往資本主義發展過程中的道德制約力，不管它是來自文化傳統還是宗教倫理，基本上反映的是那個時代的社會精英的思想。從這個角度我們可以這樣認爲，資本主義發展的動力機制中的矛盾衝突，基本上是一種社會精英不斷將自己認可的價值規範灌輸到民衆中去，幷試圖將社會發展納入自己預定軌道的過程。如果我們承認追求幸福是人類的天性，那麽，在資本主義起源的過程中，桑巴特所說的人的貪婪和追求享受的欲望應該是發展最主要的原動力，很難設想純粹爲了宗教的目的一個社會的成千上萬的人會具有持久的奮鬥精神，更何况世界上至今尚無一個以完全的宗教統治來主導發展而獲得成功的例子。所以，無論加爾文教或是清教，它們本身都未提供發展的原動力，但它們却提供了一根駕馭這匹烈馬的繮繩，使得這匹烈馬能沿著合理化的道路賓士。然而，依靠這種衝動力建立起來的社會只能是一個世俗化的社會，它不可能長久地建立在宗教的基礎之上，這就意味著宗教的約束力遲早總會消失。但是，任由人類的貪欲放縱發展，最終也會損害發展的根基。因此，現代化的過程，基本上是一個社會精英不斷根據發展的需要爲社會提供新的道德制約力的過程，民衆自身决不會”自發“地根據形勢的發展而産生這種道德制約力，而任何民族，也幷未存在過一種天然地適合發展的傳統。但是，社會精英提供的種種道德規範，却必須合乎歷史、文化和傳統的一般準則，否則變成了無源之水，無法爲社會所吸收，也就不能發揮應有的作用。在這種意義上，我們就可以理解各國傳統在現代化過程中的作用了：正是這些不同類型傳統，給各國的知識份子提供了一個將現代觀念與本國習俗契合的基礎和源泉。這一過程决不是現代觀念與傳統的簡單合流的問題，而是知識份子借助傳統的形式將現代的觀念逐漸注入到本國的發展過程中，幷將舊傳統逐漸改造成爲新傳統的過程。所以，各國的發展是否順利，在某種意義上取决于它的精英階層能否不斷地適時地爲社會提供合適的價值規範。
如果我們承認現代化是一個社會的總體變化過程，我們就不能不承認精神因素在這一過程中的作用。人們不可能在割裂傳統的基礎上發展，但也不可能照搬傳統，只有處理好傳統與變革的關係，才有可能順利地完成現代化的任務。由于宗教或類似的道德制約因素只能在從傳統到現代社會的過渡期間才能有效地發揮它的的作用，現代社會已不可能重新找回這種制約力，而在一個物欲橫流的現代社會如何建立新的合乎社會實際的道德規範，重塑人類的理想主義的大旗，是一個亟待解决的問題。用我們的話說，就是如何處理好物質文明建設和精神文明建設的問題是現代化的關鍵性問題。在這一過程中，社會精英，尤其是知識份子的主動作用是必不可少的，這或許是我們在回顧世界現代化進程後所得到的最重要的啓示。
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