| 歷史的終結 | ||
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劉小楓在四川大學哲學系的講演 這次講演是哲學系邀請的，所以我講的是一個哲學的題目，可能聽起來不是那麽很好聽的。大概在十年以前，我們都知道，出版過一本引起廣泛關注和爭議的書，這就是日裔的美國學者福山寫的《歷史的終結》。當時（它）在我們中國學術界引起了很大的反響，有很多議論。同時，大概是在95年，在這本書的英文版出版（5年）以後，這本書翻成中文了。但是很奇怪的是，它是跑在這個內蒙古出版社去出版的。 那麽這個福山呢，他這本書，提出了這樣一個結論，他說啊，由於1989年的這個蘇東波事件表明了這個蘇聯的解體以及整個共産主義陣營的瓦解，說明歷史已經終結了。那麽這個“歷史終結”是什麽意思呢？按照他的解釋就是說，最近這一百年來，人類的歷史是在自由主義和共産主義這兩個巨人之間的鬥爭之中發展的，而自由主義終於把共産主義打跨在地，它再環視四周的時候就發現自己再也找不出對手，所以歷史就終結了。 好，我們今天就從這樣一個問題開始，講講、看看這個歷史終結了是什麽意思。如果說這個自由主義現在沒有它的思想上的對手，但是歷史還是在朝前走，我們可以說人類還有自己的經濟呀、社會呀的發展史，怎麽會說歷史終結了呢？怎麽會說歷史完了呢？這就是一個問題。“歷史終結了”究竟是什麽意思？那麽”歷史”，我們很顯然從這個地方可以看到，不是指人類一般的社會、自然、經濟的發展史，而是指的一種特殊的概念。他說的這個概念，我們從哲學上馬上就會想到黑格爾所說的那種精神的歷史。念哲學的人都清楚，黑格爾說啊，這個人類的歷史實際上是一個精神的鬥爭史。而這個精神的鬥爭史呢，就是人們的衝突的根源。按照黑格爾的解釋，人類的歷史是由一種理念的推動，這個理念就是自由。自由理念跟它的敵人做鬥爭，經過一些什麽正反的階段，最後達到綜合，最後走向勝利。而最後全球都會在自由理念的籠罩之下。如果我們讀一下他的《歷史哲學》這本書，——這實際上是一本比較宗教哲學的書——在導論裏面就大量講到中國。（書中提出）自由理念最後會成爲全球性的理念：這非常象我們當今所面臨的這樣一個所謂的全球化的時代。而全球化的時代，美國就代表所謂的自由理念，動不動就拿自由理念來規範其他的國家。（我們）注意看一下最近的報紙，就很清楚，新的美國總統布希講的是什麽東西：所有不信奉自由的國家都是他們的敵人。自由理念對黑格爾來說就成爲歷史發展的精神動力，但是現在呢，既然自由主義的理念成了全球唯一的人們所信奉的理念，那麽歷史就完成了它的前進的過程，到這個地方，（它）就終結了。所以這個地方所說的“歷史的終結”，指的是一種觀念性的歷史的終結。如果我們僅僅只知道這一點的話，好象這只是一個理論問題，——決不是——重要的是我們要來看一下，這樣一種理論或者這樣一種說法背後隱含著什麽意思，在西方思想史上它有什麽樣的一些精神傳統，然後我們還要看一下，它和我們當今中國所面臨的一些問題究竟有什麽關係。今天要討論的就是歷史終結了這種理念、這種觀念或者這種說法，一個方面，是怎樣和西方思想傳統聯繫起來的，弄清楚它的含義；第二個，是看它和我們當今中國的國際政治秩序以及全球化問題中所處的位置（的關係）。 福山講的這個所謂的“歷史終結”了，前面我們提到了黑格爾，我們（因此可以）知道，這不是福山自己的發明創造，不是他的一種獨到的提法，而是從黑格爾這個地方來的。但是呢，福山的解釋、對黑格爾的解釋，就把1989年的所謂的蘇東波事件和黑格爾的說法聯繫起來了。這就是福山這本書裏可以說是他唯一的獨一無二的東西。（其實），即便是福山對黑格爾這樣一種所謂精神自由理念的解釋也不是福山的，而是從一個俄裔的法國哲學家可也夫（注：音讀如此，暫時以此爲記）那個地方來的。 現在，我們就要轉向可也夫了。在福山這本書裏，他就非常清楚的提到了可也夫。他說，可也夫告訴他對於黑格爾的所謂的理念的歷史的解釋。他基本上是按照可也夫這個解釋來闡發他對蘇東波事件的解釋。那麽這個可也夫是個什麽樣的人呢？可也夫被稱之爲20世紀哲學界的“大俠客”。——這個“大俠客”是我給他取的名字（綽號）啦——首先因爲這個人呢，在哲學界的聲望很高。在20世紀的一些著名的哲學家，包括柏林哪、還有阿隆（注：按音記錄）啊，這些人都稱他爲他們所遇到的“最有智慧的哲人”。可是這個哲人呢，一生的經歷是很奇特的。他早年在俄國的時候正碰上十月革命，他就象我們現在很多人一樣，專門去倒賣僞劣産品，就被捷爾任斯基（？？？518）官給抓起來了。但是這個人的確聰明過人，他（居然）能夠從捷爾任斯基手下溜之大吉，溜到德國去念博士，（他）念的是哲學博士，——跟雅斯貝爾斯念的哲學博士——念完博士後，他就到法國去了。在法國，大概是在一九三幾年——也就是納粹上臺的那一年，他的一個同鄉——當時是在法國高師教哲學的，（他教的課程）就是解釋黑格爾的精神現象學——這一年，那個同鄉要到埃及去，就請可也夫代課。可也夫就去了，講的也是黑格爾的精神現象學。可也夫就是從那個時候開始成名的。他在法國高師講了六年黑格爾的精神現象學。而（他）對黑格爾的這種解釋，可以說，勾走了法國思想界幾代人的靈魂。我們可以看一下北京三聯書店出版的阿隆的五十年回憶錄，在裏面，就對可也夫有很詳細的描述和回憶。他講到，可也夫解釋黑格爾的時候，把黑格爾的精神現象學拿來，然後，另外，——他沒有稿子的——他口說黑格爾的微言（？？5320。然後呢，（他的一本書）出版（了），在哲學界引起了很大的反響。有一次柏林看到他，就恭維他說他寫了一本真是了不起的書。（可）可也夫說，我什麽時候寫過這本書啊？我從來沒有寫過黑格爾的精神現象學的解釋，這只是我講課時學生記下來的而已。——就是這樣一個人，領導著法國哲學界的精神靈魂。可是，在六年以後，（本來）他完全可以在大學裏繼續執教，（但）他不教書啦，他離開哲學界，他到了政界。經過朋友的介紹介紹，他混到了法國財政部的外交委員會，一直在那個地方供職。——我之所以講這個人的這些大致的生平、經歷和故事，是想提出這樣一個問題：爲什麽可也夫，一個被人們稱之爲了不起的有哲學智慧的人，他不當哲學教授，他不做哲學研究，他要到政界裏面去：這件事情本身意味著什麽？他的行爲的選擇恐怕是有深刻的含義的。好，我們先把這個問題懸在這個地方，我們放在後面來進行解釋。 先看一下可也夫是如何來解釋黑格爾的精神現象學的。可也夫對於黑格爾的精神現象學的解釋，他首先是從黑格爾關於主人和奴隸（的論述）這個角度出發的。他說啊，人類的歷史是由理念構成的，而這個理念又是由人類的某一部分人産生出來的。而人類的歷史必然是鬥爭的歷史。而這個鬥爭呢，是由於人類分爲主人和奴隸而産生的。就是說，人類的歷史（如果）沒有主人和奴隸這兩種類型人的區分就談不上歷史。好，如果說主人和奴隸這兩種人的區分消失掉了，歷史就終結了。那麽意思就是講，我們現在如果要說歷史終結了的話，意思就是主人和奴隸沒有區分了。問題就來了，這個主人和奴隸指的是什麽東西呢？指的是誰呢？可也夫的原話是這樣說的：“人原先並不是主人，也不是奴隸，沒有（主）人和奴隸的地方也就沒有現實的人。爲了成爲人性的人，人們至少是必須分成兩部分，而這兩部分人的相互作用就是歷史。人這兩部分之間的鬥爭，也就是與自然的鬥爭形成的歷史，終歸是主人與奴隸相互之間作用的歷史。可是現在呢，當眼下歷史進入了靜止狀態，在這個時候主人和奴隸之間的差別和對立消失了”。這段話念起來——我們聽起來——完全跟黑格爾說的沒什麽太大差別——這裏所謂的沒太大差別（主要是指他們都）很艱澀、難懂，不知道什麽意思。——是不是？——那麽這段話難懂的關鍵在於“主人”和“奴隸”究竟是什麽意思。好，我們來按照可也夫所教的這種解釋方法詮釋一下。 既然人類的歷史是一種鬥爭，而這個鬥爭的産生是由理念産生的，我們可以說，“主人”就是製造理念的，——這個世界上誰製造理念呢？不就是這些搞哲學的人嗎？所以我們說這個地方的“主人”就是哲人。奴隸（又）是誰呢？奴隸就是凡是不關心理念、跟理念沒什麽關係、不會去製造理念、不會依靠理念生活的那些人，我們可以稱之爲大衆。因此這話說白了，就是人類的歷史是由於有兩類人——哲人和普通大衆——的區分而産生的。如果說哲人和老百姓/普通大衆的區分消失掉，歷史也就終結了。因此歷史終結是一個非常特別的含義。這是一個哲學問題。我們在想“歷史終結”的時候就一定不能和其他人文科學或者一般的史學意義上的歷史聯繫起來。這是一個哲人（學）問題，所以他說，“現在主人不再成其爲主人，因爲不再存在奴隸，——奴隸也不再是奴隸，因爲不再有主人了。”好了，我們從這一段解釋就可以說，歷史終結，以及自由主義的所謂的最終勝利，可能就和這兩種類型的人差別的消失是非常相關的。那麽我們接下來就要問了，既然如此，是不是意味著自由民主——也就是自由主義——所追求的生活世界不再需要特殊精神的人呢？是不是說自由主義的生活理想就是要追求一個不需要哲人的生活世界呢？這也是我們現在懸下來的一個問題，這個問題跟我們剛才講的可也夫爲什麽做出六年以後他不去當哲學教授而跑到政界是不是相關呢？這都是我們的問題，我們先不做簡單的回答。接下來我們會看到，情形會複雜的多。 總之，我們從前面的探討可以說，理念、歷史和哲人這三者之間的關係決定了我們對於當今——我們人類所處的全球化時代的基本狀況理解。這馬上就有一個問題出來了：既然我們根據前面所推斷的，主人和奴隸不再有差別是自由主義的理想，可是自由主義政治思想的最早的代言人，哲學家霍布斯，他在提出自由理念的時候，又顯得是一個有很強的精神性的人。換句話說，矛盾在什麽地方呢？如果說自由主義是要把精神性的人驅除掉，而自由主義的創始人又戴著一種精神性的面貌出現，那不是很自相矛盾的事情了嗎？這就是我們碰到的第三個問題，這就是如何來理解我們當今所面臨的自由理念、思想理念的實質。不管怎麽說，至少在黑格爾那個地方描述這樣一種理念是帶有自由理念的，這個自由理念終於要經過一個普遍歷史走完自己的歷程。而這個結果是什麽呢？這個結果不僅僅是說哲人沒有了，更關鍵在於這個世界成了一個由技術統治的同質化的時期。這是可也夫在當時在解釋黑格爾的時候第二個解釋的重點。我們前面已經講到第一個解釋的重點是說歷史是怎樣形成的——歷史就是衝突鬥爭，而衝突鬥爭從理念裏面來的，理念是因爲製造理念的人。這是可也夫對黑格爾解釋的第一個作用；第二個方面，他就說啊，如果理念的這個歷史完結了，那麽人類就會沒有差異，沒有理念的衝突，所有的東西都一樣，——技術同質世界——所以他用了一個很著名的詞，叫做“技術同質”——“同”是“共同”的“同”，“質”就是“質量”的“質”。——“同質化的世界”——而同質化的世界一出現，普遍歷史也就完了。自由理念也就等於實現了自己。這就是可也夫對黑格爾精神現象學的第二個解釋。第三個解釋的重點是非常有意思的。他說，他早在30年代就預言，說不要看現在什麽法西斯主義呀、共産主義呀這些理念都在和自由主義理念搏鬥，打，最終呢，這個共産主義是打不過自由主義的，最終會被自由主義所戰勝。但儘管如此，實質上來說，自由主義和共産主義是一樣的。什麽意思呢？前面一個預言，那麽就是說，未來自由主義肯定會戰勝共産主義，這好象是——我們可以說它是一個很天然性的預言，我們就不去管它了——但是在這個地方，“自由主義和共産主義是一樣的”是什麽意思呢？我們可能只能這樣來理解：如果實現共産主義，它的結果可能同樣是一個同質化的世界，而這個哲人同樣要消失掉。這個地方尤其要提到、強調，可也夫是一個馬克思主義者，他信奉的是黑格爾、馬克思的路線。他雖然被捷爾任斯基的拘押所關過，但他自稱是一個史達林分子。所以這個人是很奇特的啊。他離開大學以後，到了法國的財政部。他的一些老朋友，一些很著名的哲學家，比如施特勞斯就要求自己的學生去跟可也夫念書。到50、60年代還有學生跑到巴黎去跟可也夫讀。跟可也夫讀沒有文憑的！連一個記分冊都沒有的。施特勞斯的一個著名的大弟子阿蘭．布龍（注：按音記錄）他回憶說啊，他跑到巴黎去跟可也夫念，怎麽念法呢？他到可也夫的辦公室裏，可也夫就把腿翹在桌子上跟他聊天。即便如此，這個阿蘭．布龍還是跟他念了三年，捨不得走。可想而知這個人得精神魅力有多大。好，我們現在就把這個人的思想和生活本身作爲一個個案來看整個20世紀這100年來西方思想的變化。 前面我們已經把可也夫對黑格爾的三個解釋弄清楚了，接下來我們再來看一下可也夫對未來的歷史——歷史的終結的解釋——是如何來感受的。這一點非常重要。他說啊，當人類不再有行動，也就是說不再通過浴血奮戰，歷史也就終結了。好，我們就更進一步的看到歷史終結是什麽意思。所謂歷史終結，人沒有爲了一個什麽東西，爲了精神的力量去奮鬥的目標，這就是歷史完了。當現實狀況完全達到人的意願——人本來有一種意願，要追求一種目標——而實現了這個目標，意願也就停止了。當人們心滿意足，人類也就不再行動了。如果人類真正的完全滿足于現有狀況，就不再存在任何現實意願，也就不會再去改造現實——同時也會不再去改造自己。這話聽起來象不象毛主席的話啊？我覺得很象毛主席的話：“人是要一點精神的”。好了，這裏有個地方有一段跟我們非常相關的，他說了，人的唯一的願望，如果他是哲人的話，將是瞭解現狀及其後果，並且通過言語來展示自己的瞭解。換句話說，如果歷史終結以後，這個哲人就消失了。傳統（的）那些哲人幹什麽呢？他們只是對現實做一些瞭解、認識，完了，沒有一個精神的動力去推動這樣一種類型的人。我們這個地方要把哲人作爲一種特殊類型的人，不要把他完全和我們現有的那些搞哲學的專業販子聯繫起來。可也夫在外交部當高參，他還是哲人。這時候我們可以說，哲人的才能是對現實的充分說明，但是現在呢，哲人已經不能夠談論真理，這就是所謂歷史終結的結果。而最終我們已經清楚，歷史終結了有兩個關鍵性的後果，一個是這個世界、生活已經是同質性的了，沒什麽差異，第二個，某一種類型的人，也就是前面講的——主人和奴隸——主人這種類型的人，他的精神原則，這種人生活的存在方式已經沒有了，已經喪失了他的歷史的使命，或者存在的理由。 接下來，我們要來考究一下，黑格爾的歷史終結的觀念究竟是從哪里來的呢？我們可以說，福山講了歷史終結的觀念，我們已經看到他是從可也夫個地方來的，而可也夫是從黑格爾來的。接下來在我們要問，黑格爾怎麽會有——“突然想到”——用歷史和理念這兩個東西結合起來表達這樣一種看法呢？既然歷史終結了，那麽歷史就肯定有開端，沒有開端怎麽會有終結呢？有開端、有終結的歷史——這個觀念怎麽來的呢？從《聖經》裏面來的嗎？在《舊約．創始紀》裏我們可以看到，基督教，或者是猶太教所講的只有上帝創世，沒有講歷史的開端-終結的這樣一種迴圈。嚴格說來，在基督教這裏，談不上有一個歷史的觀念。在基督教的《新約》文本裏看，也談不上有一個“歷史終結”的觀念。爲什麽呢？基督教當然是相信未來的一個有上帝——上帝進入這個世界的新天地、新的世界的轉換。但是基督教從來沒有說這個新的天地在什麽時候肯定會到來。而且關鍵在於，對基督教來說，這個上帝的國的實現不是人能夠去追求的東西，而是上帝突然某一天——用保羅的話說，象賊一樣，就來了。人們沒有辦法去預料、去追求的。而對於黑格爾的歷史的觀念是人需要去追求意願，去發展、爭取一個東西的。也就是，歷史的觀念從哪里跑出來的，這個來源就很成問題。我們再來看希臘的觀念。希臘的思想裏面，不管是從蘇格拉底前的史詩悲劇詩人對歷史的看法，以及古典時期的柏拉圖、亞裏斯多德的思想，都談不上有歷史開端-終結的觀念。對希臘人來說，歷史就象中國德五德迴圈說一樣，是迴圈的。談不上有開端和終結。那麽爲什麽我們現在要拼命追究一下這個觀念的起源呢？這就涉及到我們對現代西方思想的理解。現代西方思想，尤其是20世紀西方思想，提出了（？？？）前世的（？？？584）歷史在做這樣一個事情：就是弄清楚西方現代，也就是文藝復興以後，近代時期，18世紀以後，這些觀念是怎麽形成的。因爲這些觀念導致了18世紀尤其是19、20世紀的這種理念的衝突。這些衝突帶有血腥性。而且我們都知道，這些衝突帶來了人類的災難。把這些災難往前找它們的根源，就會找到16、17世紀的一些理念，我們甚至可以說，黑格爾就是這樣一種理念。馬克思的理念，這種革命鬥爭的理念也是從這種理念發展出來的。再往前推，再往前找，工作就顯得非常的艱巨。但在西方思想史界一直在努力，要把這個思想變化的根源找清楚。而這種找清楚本身好象是一種歷史的回溯，實際上是要解答當今的問題，弄清楚我們當今處於一種什麽樣的精神狀況或者是文化狀況。 在這個時候我們就來看一下西方20世紀對於歷史理念的追尋，它從哪個地方出來的，把這個方面的情況引進來。再回過頭來看我們前面提到的可也夫的問題。通常我們可以說，在講到自由主義理念闡釋的時候，會把它溯源到——一步步往前推——霍布斯，再往前推會推到馬基亞維裏。但這種自由主義的觀念，按照傳統的說法，就可以基本上到這個時候爲止了。也就是它們是從文藝復興以後的精神理念裏面産生出來的。可是，到了20世紀的後半期，人們發現，自由主義的理念恐怕還有更深的根源。這個根源可能就會在中世紀裏面找。 接下來我要介紹一個很著名的思想史家叫維波裏（注：按音記錄）。維波裏原籍是奧地利人，在納粹時期就流亡到美國去了，他是留在美國的三個很著名的流亡哲學家之一。這三個哲學家就是——大家可能都知道阿燈特（注：按音記錄），因爲他和海德格爾的那種關係，大家都知道他的名字。第二就是施特勞斯，第三個就是維波裏。維波裏他的工作主要是在政治思想史方面。但是，他的所謂的政治思想史實際上是一個人類的理念精神史。他的思想很豐富，我今天就不多說，我只是說他和“歷史觀念是怎麽出來的”這樣一個尋根、這樣一個事情相關的（思想）。按照維波裏的考察，他發現，歷史這個觀念的産生是在中世紀的後期的初期，也就是在12世紀。在那個時候，有一個人物，他是一個僧侶，也就是一個修道院的創始人，名字叫尤阿西莫（注：按音記錄）。尤阿西莫在歷史上，其實，很多人都不知道。但當時他卻是一個相當有名氣的人。他的名氣是因爲他創辦了一個修道院，而這個修道院有一些很嚴格的院規，而他的這些院規很快被教皇知道了。所以教皇非常賞識他。但尤阿西青史留名並不是因爲他是一個修道院的創始人，而是他寫的一些學術著作。他的一本最著名的著作是《論三位一體的本質和形式》。這書是他生前出版的，但出版以後，沒多久他就死掉了。死掉以後，教廷馬上就把書給禁了。這就産生了一個疑問：爲什麽一個受到教廷推崇的，我們甚至可以說是一位德高望重的修士、神甫，他寫的書，怎麽會被教廷禁掉？從此以後他的命運就不太好，他的其他的書就根本沒有能出版，一直到文藝復興以後16世紀，他的書才開始重新出版。 這些都是閒話。我們來看他這些書裏面究竟寫了寫些什麽東西，與現在所謂的歷史理念有什麽關係。他的思想和現代理念有關係的，主要是當時那本被禁掉的書《論三位一體的本質和形式》。這本書呢，從表面看起來好象是純粹的思辨，是參與到中世紀的經院神學的關於上帝有幾個身位呀這樣一些神學上的思考，好象和政治、歷史毫無關係。要提起他這本書和現代的歷史觀念的關係，我們必須要對基督教的三位一體的學說大體的有一個簡單的瞭解。我希望我能很簡潔的把什麽叫三位一體來解釋一下。所謂三位一體就是說，基督教所相信的上帝是耶穌基督的上帝。我們說基督徒信上帝是不準確的。信上帝的人很多啊，中國古人也信上帝，“上帝”實際《尚書》裏面的詞，是不是？。那麽，基督教的上帝前面一定要有一個確定的定語，就是“耶穌基督的上帝”。那麽這個信仰是怎麽産生出來的呢？是因爲當初耶穌基督周圍有一群人，說“這就是上帝”。——就是指耶穌基督這個人。耶穌和基督這兩個名字是不一樣的，耶穌是人名，基督是神名。當你信耶穌就是基督的時候，就是承認耶穌是上帝了。這就是基督信仰。但是你可以反問：你怎麽知道耶穌就是基督是神呢？704）？如果耶穌是神，神又跑到哪里去了？所以這就會産生上帝的身體的位置到哪里去了（的問題）。爲了回答這個問題，基督教信仰就發展出所謂“三位一體”的說法。這個“三位一體”是說，上帝有一個自己的身體的所在的位置，就是天上，但是上帝看到這個世界處於水深火熱，他要救人，所以他化身爲耶穌這個人形。所以他的身體又在這個地方。然後又形成了一個靈。他的聖靈就出來了。這就是三個位：聖父、聖子、聖靈。這就是三位一體的學說。尤阿西這本書在講這些東西的時候，他批評前人說前面的神學家們在考慮三位一體的時候把這些關係弄的亂七八糟的，弄的很複雜，搞出一個第四位來了。——我們不需要對這些純粹的神學思辨多加考慮，我們重要的是看這些東西和歷史理念有什麽關係。那麽尤阿西他的這個三一論爲什麽成了後來歷史觀念的創始人呢？事情是這樣的。對於尤阿西來說，他說啊，上帝的三位一體，聖父聖子聖靈這三位，不是一個純粹的理論上的結構關係，而是一個歷史的關係。就是說，三位一體是一個歷史發展的過程，聖父是一個階段，聖子是一個階段，聖靈是一個階段。就是聖父聖子聖靈階段。而我們現在恰恰處於聖子向聖靈階段的過渡之中。馬上，這個聖子階段就要完了。（而）聖父，《舊約》的時代，當耶穌出來的時候，就把聖父-舊約的時代終結掉了。所以我們經過這麽多年以後呢，現在就進入聖子，也就是耶穌基督時代最終的時候，馬上就轉換到聖靈的時代。意思是我們現在正處於從聖子時代進入聖靈時代的搏鬥之中搏鬥的精神狀態中。意思是精神是一種歷史衝突的動力。尤阿西莫的這樣一種解釋，我們可以稱之爲“歷史的三一論”。這就是關於尤阿西莫的思想的一個很簡潔，我覺得是一個相當清楚的表述。 接下來我們就要看一下這樣一種說法導致了什麽樣的思想上的後果，同時我們也要檢查一下這樣一種說法是怎麽個産生出來的。這是兩個方面的不同的問題。對於任何一個理論，我們都需要通過這樣兩個方面的不同的詢問把搞清楚。第一個方面我們來看一下尤阿西莫提出的歷史三一論導致什麽樣的結果呢？我們首先可以說它根本改變了基督教思想的結構。基督教思想結構從傳統來說，我們可以說它不是一個歷史性的、過程性的，而是二元性的：這是現世，這是超世。而超世，上帝通過他的行動進入現世，因此人和上帝的關係是在這樣一個關係中：上、下——或者說超世和現世——的對立緊張之中感受到的。所以在基督教的信仰裏面有新天、新地，但不會有一個歷史的過程或者安排的信仰的。而尤阿西莫呢，把基督教的二元結構倒過來了，顛倒過來了，就是把超世和現世的緊張排成一個順勢（？？736）的緊張。因此內在的緊張就變成了一個歷史過程。這個過程就使得歷史充滿了緊張和衝突。我們要知道黑格爾是念神學出身的，他相當清楚基督教傳統神學的含義的。而許多思想史家也都說，黑格爾的精神歷史是地地道道的基督教的觀念。但是如果我們在基督教原始的傳統中找不到這個東西，那麽很顯然，尤阿西莫的歷史三一論和黑格爾的東西是太相近了。在那個時候，尤阿西莫甚至就提出了具體的預言學說。他說，再過幾十年哪，我們馬上就會從聖子階段轉入聖靈階段了。他把聖父聖子聖靈這三個歷史階段稱之爲紀元，我們現在說，紀元（？743）。紀元這個詞就是尤阿西莫最先用的。我們現在是從聖父紀元聖子紀元轉向聖靈紀元。這是尤阿西莫帶來的第一個重大的改變。 第二個呢，就是尤阿西莫對於真理團體（？746）的觀念。這是什麽意思呢？尤阿西莫是修道院的。什麽是修道院呢？我們在這裏可以做一個大致的比喻。天主教的傳統叫做“大公”傳統，（？749）“大公“即universitycasbitle。（？749）。什麽叫casbitle(?)呢？casbitle就是把兩種不同的因素結合在一起，是一個對立的綜合。按照黑格爾的說法，就是對立的綜合。也就是說，在天主教會的結構裏面，有這樣一種非常強烈的結構對比，就是精英和俗人。（下面磁帶中斷）……教會結構有兩個大的形式，這跟政治制度非常相關的。一個方面是修院，一個方面是教區。這教區說一個不太恰當的比喻，就好象我們的軍區。而修院就好象我們的野戰軍。什麽38軍哪、17軍哪，它們可以移動的，都是精兵哪。教區，比如上海教區、成都教區，它們都是主動性重，而修院裏則主要是一些神甫、修士、修女，他們是自願把自己的一生奉獻給上帝。他們過著一種獨特的生活，這個生活我們甚至可以稱之爲共産主義生活。意思是什麽呢？首先它沒有一種法律制度的管理，而是自己創造出一些規則來管理自己。同時在裏面實行一些精神的原則如平等之類的。好，尤阿西莫呢，通過他的歷史三一論引出一個問題：誰來推動歷史三個紀元的轉換呢？他說啊，是要通過他們修道院這個群體，也就是通過這群精英來推動歷史的發展。到了最後，進入聖靈的時代，在聖靈的時代，從制度上講，應該是整個世界的生活都成了修院式的生活。好，我們從修院式的生活可以領會到很多東西。我們回過頭來會做一些解釋。 這就是尤阿西莫帶來的對基督教思想的兩個方面的根本的——我認爲是最重要的——結構上改變。首先是把信仰結構改了，第二個呢，真理的觀念，推動歷史紀元的發展，改變了基督教的什麽樣的結構呢？就是修院信仰和民衆關係的結構。很顯然這樣一種修院-精英，讓我們馬上會想到柏拉圖的“哲人”，或者是可也夫所說的哲人—主人這種類型。因爲在中世紀，當希臘哲學被中斷以後，希臘羅馬思想中斷，就是基督教的時代。在希臘時代是可也夫所說的哲人，到基督教時代是誰來充當哲人的使命呢？哪就是這些僧侶精英。而僧侶精英恰恰維護了這種所謂的主人-奴隸的結構關係。這就是尤阿西莫對基督教的這種制度結構解釋的一種改變。而基督教一開始是非常平面化的，不講究精英制的。這裏，這種差別非常意味深長。 我們現在轉過來看尤阿西莫的思想怎麽會産生的。這是一個非常虔誠的修道士，怎麽會突然提出這個奇奇怪怪的觀念呢？我們就來往前看，思想史、以及社會政治史上的原因。在尤阿西莫出現之前，歐洲的基督教思想嚴格說是沒有歷史神學的，但是這並不意味著歷史的問題不存在。這個問題首先在於耶穌基督的信仰有一個基本的內涵，就是我要抱著對上帝和將來的盼望。而生活的盼望恰恰就是我們生活的動力。雖然基督教從來不講耶穌基督什麽時候來，但是它說耶穌基督要來。當我們知道某一件事情或者某一個預言肯定會在某一個時候實現的時候，這實際上是一個很恐怖的事情。比如前年1999年，經常有大預言說歐洲要毀滅呀，——1999年7月，歐洲要毀滅，這是法國中世紀一個預言家預言的——那時候我剛好要出門到歐洲去訪問，有人說，你一定要在7月之前趕回來。我寧可信其有不可信其無，我真的是7月前趕回來，萬一發生了什麽大戰怎麽辦？我沒必要把命丟進去是不是？——在這個時候，當我知道5月到7月只有兩個月的時候，我的生活該怎麽辦呢？我如何來看待我的生活呢？恐怕會有奇奇怪怪的恐慌會出現。有的人可能要去當烈士，要犧牲一下，有的人要趕緊吃喝玩樂，把錢用光。是不是？所以這個預言有一個很確切的時候，這對生活是一件非常恐怖的事情，會導致人們精神上的各個方面，象螞蟻一樣的狼狽、逃竄。可是反過來，如果生活沒有一個精神壓力的時候，人們也會非常的懶散、麻木。所以基督教信仰妙就妙在它告訴你基督要來了，但沒說什麽時候來。總是給你一個精神上的壓力，要你好好過日子，耶穌基督的信仰絕對不要你去尋找一種超世，而是要你注意你現在的生活是非常值得珍惜，同時要認認真真去過。就是這個意思。 可是，到了奧古斯丁的時候，出現了一個問題。這個問題是怎麽産生的呢？當基督教相信耶穌基督要再來的時候，它的信仰靠在什麽基礎上呢？是靠在教會上。因爲人們總會問：哎這個耶穌基督怎麽還沒來呀？教會最初就在內部做出解釋了，就說耶穌基督已經部分的來了，他已經通過耶穌基督的身體變成了現實的教會，當我們跟教會在一起，實際上我們就已經和耶穌基督在一起了。所以耶穌基督的到來總之是一個未來歷史的（？？？840）問題，而這個問題的解決是靠在教會方面。即使說，耶穌基督已經部分的來了。可是，到了奧古斯丁的時代，出現了麻煩。麻煩是什麽呢？當時的社會狀況，我們都知道，基督教被扶成正統的具有社會統治（力量）的宗教是和羅馬帝國聯繫在一起的。而到了奧古斯丁的時候，羅馬帝國出現了麻煩，崩潰了，由於基督教會它形成的時候是和羅馬帝國聯繫在一起的，當羅馬帝國崩潰了，教會的基礎也就崩潰了，信仰就産生了危機。我們要怎麽再相信耶穌基督要來呢？這就是奧古斯丁所面臨的問題。而奧古斯丁對此就提出了他的很著名的“上帝之神”和“世俗之人”的說法。而奧古斯丁的這本書現在被我們稱之爲政治哲學思想的經典。——西方正在重新翻譯整理他們的經典，最新的成果是康橋大學出版社出版的“西方政治思想經典大叢書”，已經出了五六十本。其中就有奧古斯丁的《上帝神》的重新翻譯本。這本書已經有好多英文譯本，可是還要重新翻，這說明西方是如何對待自己的經典的。這本書1200頁，是公認的最好的（版本）。。我們回過頭來會做一些解釋。 這就是尤阿西莫帶來的對基督教思想的兩個方面的根本的——我認爲是最重要的——結構上改變。首先是把信仰結構改了，第二個呢，真理的觀念，推動歷史紀元的發展，改變了基督教的什麽樣的結構呢？就是修院信仰和民衆關係的結構。很顯然這樣一種修院-精英，讓我們馬上會想到柏拉圖的“哲人”，或者是可也夫所說的哲人—主人這種類型。因爲在中世紀，當希臘哲學被中斷以後，希臘羅馬思想中斷，就是基督教的時代。在希臘時代是可也夫所說的哲人，到基督教時代是誰來充當哲人的使命呢？哪就是這些僧侶精英。而僧侶精英恰恰維護了這種所謂的主人-奴隸的結構關係。這就是尤阿西莫對基督教的這種制度結構解釋的一種改變。而基督教一開始是非常平面化的，不講究精英制的。這裏，這種差別非常意味深長。 我們現在轉過來看尤阿西莫的思想怎麽會産生的。這是一個非常虔誠的修道士，怎麽會突然提出這個奇奇怪怪的觀念呢？我們就來往前看，思想史、以及社會政治史上的原因。在尤阿西莫出現之前，歐洲的基督教思想嚴格說是沒有歷史神學的，但是這並不意味著歷史的問題不存在。這個問題首先在於耶穌基督的信仰有一個基本的內涵，就是我要抱著對上帝和將來的盼望。而生活的盼望恰恰就是我們生活的動力。雖然基督教從來不講耶穌基督什麽時候來，但是它說耶穌基督要來。當我們知道某一件事情或者某一個預言肯定會在某一個時候實現的時候，這實際上是一個很恐怖的事情。比如前年1999年，經常有大預言說歐洲要毀滅呀，——1999年7月，歐洲要毀滅，這是法國中世紀一個預言家預言的——那時候我剛好要出門到歐洲去訪問，有人說，你一定要在7月之前趕回來。我寧可信其有不可信其無，我真的是7月前趕回來，萬一發生了什麽大戰怎麽辦？我沒必要把命丟進去是不是？——在這個時候，當我知道5月到7月只有兩個月的時候，我的生活該怎麽辦呢？我如何來看待我的生活呢？恐怕會有奇奇怪怪的恐慌會出現。有的人可能要去當烈士，要犧牲一下，有的人要趕緊吃喝玩樂，把錢用光。是不是？所以這個預言有一個很確切的時候，這對生活是一件非常恐怖的事情，會導致人們精神上的各個方面，象螞蟻一樣的狼狽、逃竄。可是反過來，如果生活沒有一個精神壓力的時候，人們也會非常的懶散、麻木。所以基督教信仰妙就妙在它告訴你基督要來了，但沒說什麽時候來。總是給你一個精神上的壓力，要你好好過日子，耶穌基督的信仰絕對不要你去尋找一種超世，而是要你注意你現在的生活是非常值得珍惜，同時要認認真真去過。就是這個意思。 可是，到了奧古斯丁的時候，出現了一個問題。這個問題是怎麽産生的呢？當基督教相信耶穌基督要再來的時候，它的信仰靠在什麽基礎上呢？是靠在教會上。因爲人們總會問：哎這個耶穌基督怎麽還沒來呀？教會最初就在內部做出解釋了，就說耶穌基督已經部分的來了，他已經通過耶穌基督的身體變成了現實的教會，當我們跟教會在一起，實際上我們就已經和耶穌基督在一起了。所以耶穌基督的到來總之是一個未來歷史的（？？？840）問題，而這個問題的解決是靠在教會方面。即使說，耶穌基督已經部分的來了。可是，到了奧古斯丁的時代，出現了麻煩。麻煩是什麽呢？當時的社會狀況，我們都知道，基督教被扶成正統的具有社會統治（力量）的宗教是和羅馬帝國聯繫在一起的。而到了奧古斯丁的時候，羅馬帝國出現了麻煩，崩潰了，由於基督教會它形成的時候是和羅馬帝國聯繫在一起的，當羅馬帝國崩潰了，教會的基礎也就崩潰了，信仰就産生了危機。我們要怎麽再相信耶穌基督要來呢？這就是奧古斯丁所面臨的問題。而奧古斯丁對此就提出了他的很著名的“上帝之神”和“世俗之人”的說法。而奧古斯丁的這本書現在被我們稱之爲政治哲學思想的經典。——西方正在重新翻譯整理他們的經典，最新的成果是康橋大學出版社出版的“西方政治思想經典大叢書”，已經出了五六十本。其中就有奧古斯丁的《上帝神》的重新翻譯本。這本書已經有好多英文譯本，可是還要重新翻，這說明西方是如何對待自己的經典的。這本書1200頁，是公認的最好的（版本）。在這本書裏奧古斯丁實際上還是順著傳統的二元對分的格局來解決當時出現的麻煩。同時我們也可以理解奧古斯丁爲什麽非常注重修院制度。他認爲這個時候如果教會垮掉了，因爲教會是和政治機構聯繫在一起的，這樣的話我們只能靠在修院上面。我們現在經常有人攻擊奧古斯丁制定許多規矩，跟他以前年輕的時候浪蕩公子、然後悔改（的經歷）有關係。——其實，這後面還有政治上的原因，有深遠的政治、歷史、思想、文化的關係。這關係在哪里？當教會所靠的帝國崩潰，教會也就崩散了，教區也象政治行政劃分思想家，在他的第一本書到最後一本書裏面都一再講到尤阿西莫。他說，我們可以把馬克思的思想一直往前推，推到農民神學家閔采爾，而閔采爾的思想從那裏頭來的呢？是從尤阿西莫來的。所以我們可以看到內在理念發展的暗中的過程是非常隱秘而有趣味的。那麽烏托邦理念的要害在什麽地方呢？——我們在這裏馬上可以理解，爲什麽說共産主義的理念和自由主義的理念是一樣的。——烏托邦的理念，如果我們按照布洛赫的解釋，是來源於尤阿西莫的話，那麽我們就可以看到，它是尤阿西莫的真理政治論的一個變種。而真理政治論所達到的最後的聖靈王國，是要消除聖俗之分。所有人都成了真理，這就是要把所有的普通信衆也改造成真理，而這聖俗一體、聖俗不分，這還象不象一個後來的、我們當今正在奔向的同質化的時期呢？或者是象不象我們曾經所憧憬的共産主義理想呢？而這個所謂聖俗之分的消除象不象主人奴隸兩種類型人的差別的消失呢？——很象的。 這就是維波裏所解釋的尤阿西莫思想的兩個要點，以及兩個要點所形成的對後代思想歷史的影響。在結束這一節的時候，我們再大致總結一下尤阿西莫的歷史三一論思想對後世的決定性的作用。可以這樣說，尤阿西莫的歷史三一論根本上引出了一個全新的問題，就是歷史哲學問題的出現，就是歷史有個開端、有個終結的問題出現。在這之前，對西方人來說，歷史沒有開端和終結的。同樣對我們中國人的傳統，也沒有歷史要開端要終結這回事情。誰把它帶進來的呢？19世紀的自由主義、和平主義，當然，還有馬克思主義。現在我們中國進入了歷史終結的框框裏面去了，而且我們中國正在處於要奔向歷史完了的時候。我們不是天天在追求自由民主的制度嗎？那麽，很顯然尤阿西莫馬上已經和我們中國相關了。那麽，這樣一個歷史問題的出現，我們從哲學上來理解，它的要害就在於：它給一個本來不需要有一個意義——歷史中有一個意義——的問題，變成了一個需要有意義的問題。歷史要有意義了。歷史的意義如何實現成了一個問題了。它由一個世俗的過程，變成了一個精神的衝突的過程。這就是尤阿西莫的歷史三一論所導致的一個思想上的直接的後果。那麽，接下來，我們生活的現實和歷史就必須從中找到一個終極性的追求方向。而這個追求的方向是可以按照計劃來設定、解決的。 好，從這個地方我們可以更進一步舉例來說明尤阿西莫對現代思想的影響。我在這裏就舉另外一個人，叫做諾位特（注：按音記錄980）。他也是海德格爾的學生，在當學生時和海德格爾的私交非常好，是他的好朋友，可後來反過來反對他。他在政治思想史上也是一個非常出色的思想家。他寫過一本名著《世界歷史與救恩歷史》（？？983）這是在49年出版的，引起了很大的反響。這本書的中譯本一、兩個月後將由北京三聯書店出版。在這本書的附錄部分，就是專門有一篇講尤阿西莫的變形。我們剛才講尤阿西莫的歷史三一論導致的一個直接後果就是，把歷史內部看成有一種終極性的目的，我們可以追求它，然後得到它的。這對後世有非常大的影響。諾位特也從這個方面做了探討。他舉了個例子，他說，萊辛——他是啓蒙思想家，而我們也知道馬克思對他是非常推崇的，——而萊辛呢，和尤阿西莫就有非常緊密的聯繫。尤阿西莫的書被禁掉以後，他的身世其實是有相當的爭議的。有些人很推崇他，有些人則說他是宗教狂熱分子。就象我們現在所說的千禧年主義就是這樣一種宗教狂熱分子。萊辛就說，尤阿西莫不是宗教狂熱分子，他是我們人類精神的指路人。但是呢，他所說的這種三個紀元的轉換思想的歷史方案是否太心急了一點？他沒有照顧到從聖子紀元轉向聖靈紀元的轉換階段需要很多工作，尤其需要人類的自我教育。所以，萊辛就提出了他的很著名的“人類教育論”。爲什麽在18世紀好多人都在寫人類教育這件事情呢？盧梭寫他的《愛彌爾》小說，而《愛彌爾》我們一般把它當小說來念，但是《愛彌爾》是盧梭政治思想的經典。如果我們要看盧梭的政治思想，要找他兩本最精要的書，不可能離開《不平等》和《愛彌爾》。《愛彌爾》不是小說啊，是講人類如何自己教育自己，那麽爲什麽那麽多思想家包括馬克思都講人類教育，講人類教育到底是什麽意思？我們要問，爲什麽突然講這個東西呢？教育就是要把民衆變成真理式的哲人。所有的民衆都變成真理，這樣，真理和民衆、主人和奴隸（的差異）就會消失掉了。所以，從一個紀元到另一個紀元，關鍵問題要經過一個人類的自我教育階段。這就是萊辛對尤阿西莫的思想了不起的補充，而這補充恰恰就是啓蒙精神哪。我們現在幹的什麽？我們現在幹的就是要把這個差距消滅掉。換句話說，我們現在的知識份子，什麽碩士博士之類的高級知識份子，和這些普通人是不一樣的，但我們現在做的事情恰恰就是要把高級知識份子和普通人差別消失掉。這是我們現在正在努力做的。或者打一個比喻吧，哲人在啓蒙運動裏幹的事情是自己殺掉自己。 我們舉的第二個例子，就是我們要如何來理解西方基督教在20世紀的命運。尼采講到什麽上帝死了，我們經常講尼采說上帝死了，這什麽意思？好象尼采是反基督教的人物。這個諾位特在講尤阿西莫的時候就解釋，他說尼采的超人思想是從尤阿西莫這個地方來的。此話怎講？他說，我們看一下《紮拉圖斯》的第一部的第一篇的題目：“三個變形”。這“三個變形》馬上就會讓人想到尤阿西莫。而三個變形是什麽意思呢？精神的變形。駱駝變獅子，最後變成嬰孩。第一個是：你應該下命令。這是第一種精神類型，象不象聖父啊？我要，——這是第二個，這象不象耶穌基督的精神呢？然後再進入孩童時代。好了，把這三種變形和尤阿西莫的歷史三一論三個紀元聯繫起來是非常吻合的。 再舉另一個例子——不過與諾位元特沒什麽關係了——這就是施特勞斯的一個例子。施特勞斯有一次也是在給學生上《紮拉圖斯如是說》的時候，他就問爲什麽第一卷的最後一篇分爲三節，——所有的部分幾乎都是單節，爲什麽偏偏這一節是三節呢？他上的研討班都是一些大弟子，大家都不知道，面面相覷。施特勞斯說，這是三一論（的？？068）。我們從哪里讀出來呢？我們讀尼采真是讀望天書啊，讀不出來的。把前面所講的諾位特的三個變形和這最後一篇聯繫起來，整個就可以看到尼采的經書結構的用意。看了這一段以後，我果然就把《紮拉圖斯》這一段拿來讀，尤阿西莫的氣息迎面撲來。如果大家不信，可以自己去念一下。在第三段裏就有一段話，說：大地應該變成一種康復的處所。這是第二段最後轉向第三段的時候。大地應該彌漫著新的氣息。而這帶來康復的氣息，新的希望。我們把尼采所說的他“敵基督”，“敵基督”什麽意思呢？按照尤阿西莫說的，耶穌基督既然要完了嘛，它要終結了，馬上要轉向聖靈紀元了。所以尼采看准了自己的位置，就站在這個地方，“敵基督”就是推動歷史前進，實現聖靈王國的轉變。這個尼采的“敵基督”哪里是在反基督，它整個是在基督教框架的內部來想問題的。施特勞斯就指出來爲什麽分成三節，不是一個文人的隨隨便便，前面想當然我用單節，我喜歡這麽寫，而到了這裏我偏偏分三節。不是隨隨便便的，是有它隱含的歷史的。 通過前面的一些考察我們已經把尤阿西莫和現代世俗思想的精神關係已經弄清楚了，可是我們馬上又遇到這樣一個矛盾或問題，這問題就是我們前面已經提到的，霍布斯作爲一個自由主義的思想家，他追求的是一個要抹平一切差異、消除人的衝突的世界，但是他又用了一種聖戰性的語言。這是什麽一回事情呢？什麽是自由主義呢？霍布斯所提出來的：人類處於一種自然狀態，這個自然狀態就是人與人相衝突、人與人相殘、人與人象狼一樣——而這種狀態就是要消除掉的。所以消除衝突是自由主義追求的一個目標。這就是我們前面所講的終於這個時代實現了，衝突就沒有了嘛。理念衝突就沒了。衝突哪里來的呢？理念！——你信你的，我信我的。當然這也有當時宗教戰爭的一些原因在裏面。但是霍布斯提出這些（觀念時）時，如果他的思想是要消除這些衝突，爲什麽他又要帶一種聖戰精神？按照前面尼采的思想來考慮的話，既然進入聖靈的王國是一個精神性的行動，那麽怎麽又會導致一個普遍同質的沒有精神性的現象出現呢？這個轉換的關鍵就是我們理解近代自由主義思想的當今問題的轉捩點。這個轉捩點在哪里呢？我們這樣來理解：歷史在尤阿西莫那個地方本來是要進入一個精神性（？095）的世界，怎麽會變成進入一個世俗性的世界？這種轉換我們可以稱之爲精神的世俗性的改變。
接下來我們就開始回到可也夫以及福山的問題。可也夫前面的預言，我們說他很了不起的是，他預言到了歷史的終結，也就是說，自由主義理念帶來了精神得方向的消失。——那麽他又是一個馬克思主義者，這如何解釋呢？他對這樣一種後果是怎樣理解的呢？我們可以這樣來看看。我們先來問一下：如果可也夫相信這樣一種理念的話，他應該是爲歷史終結這件事感到高興的。可是他並沒有感到高興。前面我們看到，可也夫對於歷史終結是帶有一種隱含的憂慮在裏面的。這裏，這個憂慮對於可也夫來說，就是哲人的死亡。這種類型的人沒有了，而同質化的社會出現了。如何來證明這一點呢？我們通過可也夫自己的話來證明。1968年是他快死之前，他到日本東京去訪問，訪問過後呢，他就說啊，“在日本已經提前進入歷史之後啦，歷史的終結早就已經在日本實現啦”。“日本是惟利是圖的象徵，800萬日本人就是800萬shluks(???162)”。這是他原話。800萬日本人就是800萬惟利是圖的人，——惟利是圖的小人！也就是說，自由民主的社會實現以後，就是一個人人都是惟利是圖的小人（的社會），——這可以看到可也夫怎麽會對歷史終結感到很高興、很慶倖呢？由此我們可以問一下，他不當哲人去當財政部的高參，恐怕是有深意的。他當高參，幹了很多事情哪。歐洲共同體是他最早參與設計的，他鼓動設計歐洲共同體，設計歐洲共同體到底是什麽意思呢？關貿總協定是他參與起草的。他從日本訪問完了以後，1968年，回去的時候，秘密的、秘密的訪問北京，——我跟你說小聲一點，很可能和毛主席會見過。——爲什麽在1968年訪問北京呢？那個時候中國在幹什麽呢？不是人人都成了精神人嗎是不是？回到柏林以後呢，他又做講演，講演完了別人要給他訂好火車票直接回巴黎，他說我不，我要去看一個人，這個人是德國唯一值得去拜訪的人。這個就人是一個哲學家：卡斯密特。（注：按音記錄174）可也夫和這樣一個所謂同質化的世界，根本就不是一個——就是說——不是一個類型的。他完全不能接受這樣一個同質化的世界，他的所謂的預言——（我們）只是看到，哦，自由主義最終會戰勝，共産主義完了，——（可是我們忘了）可也夫早就說過，共産主義和自由主義是一回事情嘛，他成爲一個自由主義者和成爲一個馬克思主義者沒什麽差別的。因爲最終這樣一個結果都會是走向一個同質化的技術統治。列寧說的，我們都不能（離開？？17）麵包嘛。是不是？我們現在不是在講科技、技術、生産力呀，是不是？——小聲一點說——我們要走進的都是要靠技術，技術涵蓋一切。在這樣一種狀態下，可也夫他不當哲人，是認爲這樣一種歷史的發展沒有辦法。但是，他要去做一些實實在在的事情，參與歐洲共同體的設計。歐洲共同體什麽意思？我以爲，是要把這個歐洲重新聯繫起來，歐洲代表一種精神。 然後我們來看另外一個例子。海德格爾在1935年出版了他的著名的《形而上學是什麽》的講演。這個講演的“導論”呢，——或者書名叫《形而上學導論》——“導論”的“導言”裏面呢（186），就講到美國和蘇聯，這就讓我們犯思忖了，這個形而上學問題和俄國美國有什麽關係啊？風馬牛不相干是不是？怎麽他又講俄國和美國呢？這個我們呆會在看。在這本書裏，他就引用到、提到他1933年納粹時期的校長就職演說。這本書50年代再版時他沒有把它刪掉，於是乎，好多人就很憤怒，象哈貝馬斯就非常的憤怒，說海德格爾時死硬的納粹分子，死不悔改，還在忠誠於國家社會主義。可也夫對這件事不憤怒，爲什麽呢？好，我們來看海德格爾這段話事什麽意思。他說，——就是他提到俄國和美國的這段話，我們來整段的看一下——“在我們說世界沒落的時候，世界指的是什麽呢？世界總是精神性的世界。”這句話，我們完全可以把“世界”這個詞換成“歷史”。這話可以這麽說：“在我們說歷史沒落的時候，歷史指的是什麽呢？歷史總是精神性的歷史”。海德格爾接下來說：“動物沒有世界，也沒有周圍世界的環境”。這話我們換成“歷史”更精巧：動物哪有歷史呢，動物沒有歷史是不是？人才有歷史，而人的歷史就是由精神理念所推動的。對動物來說，也沒有周圍的歷史的環境。“世界的沒落就是對精神力量的一種剝奪”，——我們又把它翻譯成可也夫的語言：歷史的沒落就是對精神力量的剝奪，就是精神的消散、衰竭，就是排除和誤解精神。這就是歷史終結的含義。接下來的話就很精彩了：“我們說過，歐洲處於美國和俄國的夾擊之中”，——兩面夾擊：美國代表什麽？自由主義。俄國代表什麽？共産主義。這兩個國家在形而上學上是相同的，實質上一樣。也就是說，他們的世界特徵和他們與精神的關係是一樣的。翻譯成可也夫的語言說：他們的歷史特徵以及他們與歷史的關係是一樣的。——這和可也夫30年代的預言一樣是不是？我相信這兩個大智者不是通了電話這樣說的，而是共同的有這樣一種感覺而已。由於這種對精神力量的剝奪是從歐洲自身産生出來的，並且最終是由歐洲19世紀上半葉的精神狀況所決定的，所以歐洲的狀況就更加成爲災難性的。我們如果從這個話來理解可也夫的時候，他同樣認爲自由民主的社會的到來對歐洲是一種災難性的，當哲學家沒用啊！必須進入歷史的行動的。海德格爾就接著寫下來了：“在美國和俄國，無差別的平均狀態的盛行就不再是無足輕重的小事一樁”。什麽叫“無差別平均狀態”？不就是可也夫所說的“同質、普遍”的世界嗎？是不是？“而這樣一種平均狀態的盛行是一種咄咄逼人的、要摧毀一切精神趨勢、摧毀一切歷史上世界上的精神創造並將他們宣佈爲騙局的衝動”。換句話說，不管是自由主義共産主義，這兩個的（形而上學）是一樣的，他們都認爲人類的精神是騙局！人類不應該有“精神追求”這種東西。好了，這就是我們稱之爲毀滅性的、滅頂之災的惡魔衝動。——“惡魔衝動”，這象不象霍布斯的語言啊？有許許多多的象徵表明，歐洲自身在這一災難面前還猶豫和不知所措。這樣我相信已經把海德格爾當初投身於納粹的原因和想法講的非常清楚了。我們現在還在討論一些想不清楚的問題。他在十個月後退出，——搞清楚啊！他看清楚了這個國家社會主義跟他想的不是一回事。他開始以爲這事一個拯救行動，現在發現它不是了。但是，看美人看錯了不等於追求美人的理念錯了嘛。相貌沒錯是不是？所以我說海德格爾沒改他的話，很可以理解的。重要的就是我們可以理解當時歐洲精神——我們（不是常說）美國精神（嗎），我們現在來理解一下歐洲精神。可也夫、海德格爾，把美國、俄國這些東西看做惡魔。——好了，我們現在也有把美國看做惡魔的，但絕對不是可也夫、海德格爾的那種意思，是另外一種意思。是什麽意思呢？大家可以去考慮，我就不多講了。 接下來我們就進入爲什麽可也夫不做哲人去當政治高參（這件事）。我們可以這樣來解釋：可也夫已經看到未來的世界將是一個哲人消失的世界，人們沒有精神理念了，那麽，他覺得他只有通過行動去挽救歐洲精神，這就是通過實在的行動重建歐洲共同體，來完成他維護歐洲精神的願望。這樣一種行爲很讓我想起當年太史公“自序”裏面講的孔夫子：“我欲載之空言，不如見之於行事之深切著名也。”。這就是哲人在這個時候所選擇的行動。所以我們在理解這些精神性的行爲的時候，要如何看待呢？比如說，孔子做編輯去了，他編書是什麽意思？他不是去編書而已、刪定古今而已。他和可也夫去當財政部的高參一回事情的。沒有理念，人們就沒有這樣一種精神的動力。所以這就是歷史終結的含義。但是這個福山呢，好象他爲這樣一個時代的到來很歡天喜地的。而可也夫說這個日本人是什麽什麽的象徵，這個福山又偏偏是日裔的……兩者是不是有種關係啊？不知道了。可是，美國並不是一個沒有理念的國家，美國的理念是什麽東西呢？是爲生活不需要理念而辯護的理念。這就是美國的哲學，從杜威到羅蒂。它的哲學是實用主義。什麽叫實用主義哲學呢？實用主義哲學就講我們的生活不需要理念還過的好一點。好了，比如說我們中國，或者日本，還有文化。但是可也夫說，沒有理念，文化是個什麽東西呢？我們中國正在追逐的是日本，向日本看齊，而（日本）這樣一種社會恰恰就是連爲沒有理念的生活辯護的理念都沒有。（而0這個世界正在朝這個方向去努力，我們的追求現在是朝這個方向去追求。 接下來我們就會面對我們現在的一個根本性的困難：我們都是從某一種神神經經的精神狀況的生活、政治秩序裏面出來的，我們對這樣一種神神經經、全民皆神人、全民皆精神人的（狀況），就是說，感到很恐懼，很厭惡的，在這個時候，又馬上轉換爲另外一種所有的人都不是精神人了。我們難道只能在這兩種狀態之間選擇嗎？是不是還有一種另外的生活秩序的想象的空間呢？可是我們現在馬上發現，當我們提出這個問題的時候，有一種困難了，因爲這個問題對誰提出來的呢？現在我們很多哲學家、搞哲學的，其實按照可也夫的說法，這些人跟哲學根本不沾邊的。我們現在講了很多什麽哈貝馬斯、羅爾斯的哲學，什麽什麽的，（可）這些人跟哲學毫不沾邊。爲什麽呢？按照可也夫他們這樣一種理解，哲學根本不是他們所想的那種東西。那些人所做的哲學，恰恰都是自己（的哲學）把自己殺死了。這就對我們現在面臨的問題（帶來了思考）。當我們要考慮我們所面臨的兩種選擇之間，可能還有第三種選擇的時候，誰還在想這些人呢？去想這些問題呢？沒有人再想這些問題了。這就是我這次講演的結束語。
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