思想與學術在當代文化中合流——2005年人文學術熱點掃描 

作者簡介:曾軍,男,1972年生於湖北荊州,南京大學博士,中國人民大學博士後。現爲上海大學中文系副教授,上海社會科學院思想文化研究中心特約研究員,《社會科學報》兼職編輯。主要研究方向爲文藝學和文化理論。

 摘要:2005年人文學術熱點呈現出原發性熱點少,延續性熱點多,共同話題突破學科界限和思想與學術在當代文化中合流等重要趨勢。這些特點在“國學熱”、“亞洲作爲方法”、“通三統”、“當代學術史”、“超女”等熱點中不同程度地體現出來。

 關鍵字:2005 ; 人文學術;熱點

 2005年,只是新世紀初期的普通一年,也正因其普通,我們通過對2005年人文學術熱點的回顧,卻正好可以看到新世紀中國人文學術的某種普遍性特徵,捕捉住近幾年來中國思想文化中出現的某種症候。要概括2005中國人文學術的熱點和特點,有三個方面不容忽視:其一,“原發性熱點”少,而“延續性熱點”多,也就是說,許多熱點話題仍然是幾年前甚至十幾年前人文學術問題的一種延續,當然,由於時代與語境的變化,這些問題在2005年得到了不同程度的推進;其二,學術界共同話題增多,既有的學科界線在問題的一致性面前顯得不再那麽重要;而導致上述兩個特點最爲重要的因素就是其三,當代文化變遷使得思想與學術彼此不再矜持,思想的學術含量在增強,而學術的思想深度同樣也在加深。

 1、“國學熱”

 2005年首屈一指的熱點當數“國學熱”的再度升溫。這一年,中國人民大學成立國學院,紀寶成校長的《與傳統和解———國學不是落後愚昧的代名詞》及其它文章或訪談(它們分別是《光明日報》6月7日的《關於振興國學的思考》、《新京報》6月1日的《重倡國學,是爲延續中國文脈》和《南方都市報》6月8日的《爲何創辦國學院?如何培養國學生》),引發爭論。一時間出現以袁偉時和徐友漁爲代表的反方和以袁濟喜和彭永捷爲代表的正方的激烈辯論。與此同時,圍繞廢除科舉100年紀念和祭孔的爭論也爲該年的“國學熱”推波助瀾。科舉終結百年,從官方到民間已經沒有了原有的關注目光,9月2日-4日在廈門大學舉辦的“科舉制與科舉學國際學術研討會”成爲科舉終結百年惟一的紀念活動。但是,科舉思維對現代人的影響,特別是圍繞當前的教育考試制度和人才選擇制度的問題仍然激起人們的思考。相反,9月28日,由聯合國教科文組織等主辦的首次“2005全球聯合祭孔”則規模宏大,氣勢不凡。此外,北京大學哲學系辦國學“老闆班”和中國國學俱樂部正式開張的消息,也引人關注。

 “國學熱”中引發的問題遠遠要比所謂“脊續”的意思複雜得多。比如說,國學復興是否可能?國學復興是否會導致獨尊儒術,陷入“國粹主義”的泥潭?國學教育如何與現代教育體制接軌?以及我們該如何看待新文化運動的成果與不足?等等。其實,在諸多討論中,各方的建設性意見也許更值得關注。如徐友漁的憂慮不無道理,他認爲,“如果把‘復興國學’比較平實地理解爲知識、教育方面的補課和基本建設,那是沒有任何問題的。引起爭議和構成問題的,是企圖恢復傳統思想的正統地位,使中國回到‘獨尊儒術’的時代,如果認可那種以教主姿態說話的人的基本主張,那麽復興國學的前途就值得憂慮了。”1而袁偉時衆多批評意見中,爭論中被忽略的“市場經濟改變了學校運作方式”2觀點倒真的應該引起足夠的重視。袁濟喜所指出的五四時期國學的批判者所擁有的深厚的國學素養與現在的國學批判者在這方面的嚴重不足正好形成鮮明的對比,因此,他所提出的“批判國學,是否需要‘准入資格’”的問題同樣發人深醒3。而紀寶成爲國學研究和傳承所提出的“衡估國學的價值”、“反思國學的失落”和“走向國學的重建”的目標其實正是在批判中重建的策略4。

 臨近年底,不甘寂寞的蔣慶發表了他的《關於重建中國儒教的構想》5,遠遠超出了04年圍繞“讀經”的爭論和05年關於“國學熱”的爭論所統攝的範圍,超越了“道統”而指向“政統”,要以儒學爲“王官學”,以儒教爲國教,甚至號稱“將‘堯舜孔孟之道’作爲國家的立國之本即國家的憲法原則寫進憲法,上升爲國家的意識形態”。不僅如此,蔣慶還主張國家代征“儒教遺産使用稅”。針對蔣慶“復興儒教”的構想,不少學者提出了質疑,如《中國儒教研究通訊》主編陳明就認爲,“復興儒教”既不可能,也無必要。

 2、“亞洲作爲方法”

 與國學問題相關的是“亞洲問題”成爲中國學者的理論自覺。其實,“亞洲作爲方法”是中國學者對1961年竹內好“作爲方法的亞洲”和80年代中後期溝口雄山中國研究理論框架的接受。近幾年在這方面頗有影響的是臺灣學者陳光興,他參加了6月在華東師範大學舉行的“全球化與東亞現代性——中國現代文學的視角”暑期高級研討班,提交的論文《“亞洲”作爲方法》引起了與會者的濃厚興趣6,緊接著在8月20-24日,由上海社科院和荷蘭國際亞洲研究院聯合舉辦的“第四屆亞洲研究學者大會”舉行,再度將“亞洲”問題提了出來。而12月11-13日由人大哲學系舉辦的國際儒學論壇“儒學與亞洲人文價值”國際研討會則似乎成爲這一問題的回應,使“亞洲”問題貫穿了2005年的中國學界,並創造性地將儒學問題(泛而言之也就是“國學”問題)與亞洲問題聯繫在了一起。

 “亞洲作爲方法”的提出對中國學界所産生的影響已經開始産生。正如張慧瑜所概括的,“不同在地的學者重新提出關於東亞/亞洲的想象問題,儘管目前來說,還僅僅限於知識層面上,但這種論述相當程度上是建立在對以西方爲中心的知識生産的批判,在中/西、日/西、韓/西、臺灣/西方等二元想象關係中,尋找另一個他者‘亞洲’,以相對化或者說‘稀釋’被上述二元結構所凝固的主體建構方式,在這個意義上,‘亞洲’作爲方法,是爲了突破西方作爲唯一參照系,引入亞洲視野,以便更清晰地觸摸當下東亞的現實或境況。”7而國際儒學論壇所關切的則是儒家思想對亞洲人文價值特別是東亞核心價值觀的形成和發展的重要影響。我們從宋志明對儒學思想與東亞人文價值的“人本主義取向”、“淑世主義取向”和“和平主義取向”的三點共識的概括中也可以感受得到這種關切的現實性8。

 3、“通三統”

 2005年5月12日,甘陽在清華大學作了題爲《三種傳統的融會與中華文明的復興》的演講,一石激起千層浪。在甘陽看來,“目前在中國可以看到三種傳統,一個是改革25年來形成的傳統,雖然時間很短,但是改革開放以來形成的很多觀念包括很多辭彙,基本上都已經深入人心,融入中國人辭彙的一部分,基本上形成了一個傳統。這個傳統基本上是以市場爲中心延伸出來的很多爲我們今天熟悉的概念例如自由、權利等等。另外一個傳統則是共和國開國以來,毛澤東時代所形成的傳統,這個傳統的主要特點是強調平等,是一個追求平等和正義的這樣一個傳統。……最後,當然就是中國文明數千年形成的文明傳統,即通常所謂的中國傳統文化或儒家文化,中國傳統文化常常難以準確描述,但在中國人日常生活當中的主要表現簡單講就是注重人情和鄉情。”在前一階段的文化討論中,“由於整個中國傳統文明被瓦解,因此20世紀以來,無論是關於中國還是西方的研究,中國人引用的權威都是西方的。”但是在他看來,“很長時間以來,不但中國不瞭解西方,西方也不瞭解中國。中國是完全外在於西方的,西方也是完全外在於中國的,沒有任何親戚關係可言,不必套近乎。”9

 甘陽的這番演講被海外學者薛湧斥爲“清談誤國”10,林國榮也認爲甘陽的這次演講“只是爲了要完成那財富化了的體制所下達的任務,以借此獲得生活資料”,因此,“決不可指望甘陽是我們想象中的唐吉珂德式的理想主義者,在尋求人世正義的過程中經歷磨難,因爲理想主義在現代往往是知識份子的特權,而甘陽卻不是知識份子。”“甘陽在演講中無不透露出掩飾不住的寬宏大量,這有可能使他的演講更受人歡迎,但這卻使他犯下了嚴重的錯誤。……這樣的公正既源於精神力量的匱乏,也源自要做老好人的決心。這種精神力量的匱乏和要做老好人的決心竟然體現在他對兩個文本的戲謔式的分析當中。”林國榮對甘陽演講的態度始終在盡可能貼近和努力拉開距離之間猶疑,這使得他的回應比其他人的態度更爲複雜。但是,他有一個觀點卻是表達得非常清晰:“甘陽所謂的三統,如果各自分立的話,則沒有一個可以充當建立市民社會的基礎,正如藥物不能當飯吃一樣;但是,這一演講所強調的關於時局的主旨,在反對對現存事物的隨意改變方面,在對錯行保持清醒意識方面,作爲一種提醒或者威脅,卻決不會喪失其永恒價值;這些原則嚴格來說並非出自甘陽自身的觀念,毋寧說它們只是經過甘陽幽深的洞察力洗禮之後的當今中國社會的基本社會事實要素;它們的偉大之處決不在於它們與市民社會有何種親緣關係可言,而在於它們都具備影響社會重建的強勢力量,因爲它們雖然沒有給出良策,但卻爲所需的改革指明了方向。”11不過相比之下,何懷宏的態度更具有建設性的意義,在他看來,“我們也許需要不斷地作出選擇而不是一次抉擇。這種選擇大概不會是簡單地回到或堅持那一種‘傳統’,而更可能是一種非常複雜的重新認識與組合。我們的市場經濟還需完善;我們的政治體制還需補課;而對被隔斷了一個多世紀、曾經讓許多代中國人安身立命的‘千年傳統’、我們也需要恢復記憶和在新的歷史條件下重新認識和批評。未來對作爲認識者的我們來說差不多總是未定的,但未來又掌握在作爲行動者的我們手中。”12

 4、“中國話語”

 2005年,學術的中國本位同樣在人文學術反思中得到體現。從上個世紀90年代開始的文學研究領域裏關於“失語症”和“古代文論的現代轉型”討論仍在繼續,其首倡者曹順慶於近年來進一步提出了“世界文論的中國化”問題;幾年前中國文化研究中還有人提出“中國文化語境中的人文知識份子話語”問題;哲學研究領域裏近幾年圍繞“漢說胡話”和“中國哲學合法性危機”的爭論在今年仍在繼續。不過,學者的態度相對冷靜了許多,正如方克立所說,“中國哲學的‘合法性’問題是在中國哲學現代化和世界化過程中産生的,它以批判中國哲學‘合法性危機’的極端形式提出來,其實代表的是一種民族化的訴求。”13鄭家棟也認爲,“‘合法性’的討論,旨在完善‘中國哲學’學科的方法與理念,而絕不是如某些學者所聳人聽聞地表述的,是旨在顛覆‘中國哲學’學科。”14因此,圍繞這些問題展開的,是中國學術從解構主義思路向建設主義思路的重要過渡。

 在這方面,《河北學刊》在2005年也專門開設了“中國學術與中國話語”的專欄,正是這種問題意識在學術期刊編輯策劃中的顯現。在編者看來,“如何在清理西方學術文化敍事的基礎上重建中國學術的現代性話語,決定著我們是否可以有一種真正的當代中國人文學術。這不僅關乎到中國當代人文學術再生産的現實價值,同時也直接關乎中華民族當下的精神利益與文化安全問題。”15可惜的是,這一欄目因其主編的調離而中斷。

 5、“當代學術史”

 其實,“失語”或“漢說胡話”都是對我們這個學術時代的某種概括,而它的背後正預示著某種學術意識的自覺。早在上個世紀90年代,由陳平原等人就已經開始推動學術史的研究,不過關注的重心主要集中在近現代。而對於正在發生著的當代學術的“史”的自覺,則在2005年由《雲夢學刊》牽頭組織的“當代學術史”學科建設研討會開始成行。儘管“當代學術史”還處於如陳平原所說的是“從一個簡單的‘隨想’走向擬想中的‘學科’”的不成熟的過程16,但是它所體現的自覺的反思意識從某種程度上超越了其作爲“學科”的意義。這也正是許明所強調的“學術史研究的當代性”。在他看來,“學術史意識的覺醒是一種當代意識的覺醒。中國上世紀的學術發展的前25年,是模仿、創新、告別、批判的階段”,爲此他提出“前25年”和“後25年”的觀點,爲當代學術史確立了研究的座標。17

 其實,以“當代學術史”之名所進行的研究並非自今年始,早在1999年,就已有李明山等人主編的《當代中國學術思想史》(河南大學出版社1999年版)、中國社科院科研局編的《新中國社會科學五十年》(中國社會科學出版社2000年版)等,但此次會議所確立的“當代學術史”更意指文革結束之後中國進入改革開放新時期的中國學術發展歷程。在此,“當代學術史”便逼近了學者自身,這種“史”的意識的自覺也不斷強化著當代學人在從事學術研究時必須保持足夠的冷靜與清醒。正如陳平原在《“學術史叢書”總序》所提出的,“所謂學術史研究,說簡單點,不外‘辨章學術,考鏡源流’。通過評判高下、辨別良莠、敍述師承、剖析潮流,讓後學瞭解一代學術發展的脈絡與走向,鼓勵和引導其儘快進入某一學術傳統,免去許多暗中摸索的工夫——此乃學術史的基本功用。”18這些話對當代學術史研究來說同樣有效,而其功用更爲直接。

 6、“文藝學學科反思”

 儘管文藝學學科反思一直貫穿了近二十多年來文藝學的學科建設過程,但是近幾年來的圍繞“越界、擴容”、“文化研究”、“日常生活審美化”、“身體”、“教材體系”而展開的論爭足以將整個文藝學學科鬧得沸沸揚揚。如果說前幾年,這種爭論還只是停留在各種學術會議和私人言說之中的話,那麽,從2004年起,這種觀念上的分歧變得公開而且鮮明19,這種爭論的交鋒性在2005年仍然延續著。不過,雙方對同一論題所設定的論域並不完全一致。比如說對待日常生活審美化問題,在童慶炳看來:“日常生活的審美化的現象並不是今天才有的。古時候,中國的仕宦之家,衣美裘,吃美食,蓋房子要有後花園,工作之餘琴、棋、書、畫不離手,等等,這不是‘日常生活審美化’嗎?”20而陶東風則把日常生活審美化界定爲20世紀後半期後工業社會、消費社會來臨之後才出現的現象。因此,童慶炳認爲,研究日常生活審美化就是鼓吹消費主義,就是“食利者的美學”,而陶東風則堅持認爲“我所說的日常生活審美化是發生在中國城市、特別是大城市的一種消費文化現象,而不是整個中國社會的普遍現實。”21進而,童慶炳認爲,研究日常生活審美化就是鼓吹文學終結論,而“文藝學可能隨著這些事實、問題和活動的變化而變化,但無論如何變,都不會把文學抛棄掉,而去鍾情什麽‘日常生活的審美化’”。22而陶東風則認爲自己“儘管主張文藝學應該關注這些新的現象與事實,我卻從來沒有認爲日常生活審美化是文藝學唯一的或主要的研究物件,也沒有說過什麽‘文學的終結’之類的話。至於要用對於日常生活審美化的研究‘取代’文藝學研究則是連想也沒有想過”。23

 近來,圍繞“邊界之爭”所引發的文藝學學科內部的紛爭儘管漸漸淡去,但觀點的分歧仍然存在,而且這種存在以兩代學人的形式被刻意的突顯了出來。當錢中文、童慶炳在中南大學舉辦的“新時期文學理論回顧與展望”研討會上對自己所參與的文藝學學科建設的風雨歷程進行回顧,並大力倡導文藝學學科的“家園意識”的時候,24我們可以深切地體會到這場論爭裏其實包含著一些被放大的誤會:如果沒有濃厚的家園意識,就不可能産生越界的衝動;同樣,如果沒有越界衝動,只是“請息交以絕遊”,則只能是守住了家園,卻淡化了意識。當文化詩學被視爲“文學的文化研究”時,其實已經在方法上越了界,而文化研究更靈活地採用文本研究方法解讀大衆文化現象時,又何嘗不是研究方法上家園意識的強化?

 如果說邊界之爭僅限於學科內部的反思的話,那麽,文藝學在應對當代文化方面的表現則更突出地反映在圍繞“新世紀文學”究竟反映的是“新新中國”還是“後極權中國”的論爭中。近年來,張頤武提出“新新中國論”,認爲,新世紀的中國已經完成了它的市場化和全球化過程,已經告別90年代的“後新時期”“中國的確有了消費主義和日常生活的新的歷史,但是卻沒有出現人們所預言的失敗和絕望。”25 但是陶東風指出,張頤武所歡呼就是這個閹割了政治現代化訴求、以單純的物質發展和所謂“小康”爲目的的“新世紀”和“新新中國”,所謂“新新中國”實際上就是後極權中國,其“新世紀”論的目標不過是要建設一個專制而富有的社會。26進而,陶東風更明確地把當代文學狀況定義爲“文學的祛魅”,意指一種“自主、自律的精英文學觀念和文學體制的權威性和神聖性的解體”,並尖銳地指出,“今天的文學與文化‘祛魅’了,走向大衆了,民主化了,沒有門檻了,沒有神聖性了,但是它同時也犬儒化、無聊化了。”27從中,我們可以發現中國的文化研究逐漸本土化,走向對當代中國思想文化現實的批判性研究之中。

 7、“文學性”

 文學界從來都不寂寞,正如文藝學界的學科反思已跨越了文學研究的邊界一樣,文學界近幾年來圍繞“文學性”問題的討論也早已上升到思想文化的層面來進行。2005年,“文學性”的討論再度成爲熱點來源於李陀和吳亮在網路上的一場爭論。雙方的分歧主要表現在對文學功能的理解上,吳亮的觀點是“我對文學不抱幻想”,認爲已經邊緣化的文學無法對現實有所作爲,而李陀恰恰因爲對文學抱有期待,所以才對90年代以來文學的表現不滿,進而反思80年代形成的“純文學”的觀念,認爲80年代回到文學自身以及在文學創作中對語言等形式因素的強調,造成了90年代的文學無法“介入”現實。28

 其實,近幾年來,已經圍繞著“純文學”展開了許多討論。如洪子誠在《“文學自主性”問題討論紀要》29所指出的,“文學自主性”問題出場的必要性正因爲“純文學”在90年代被市場、社會雙重邊緣化的現實和歷史處境。《紀要》所做的一項工作就是將“純文學”問題轉換爲“文學自主性”問題,從而超越了文學的學科界限,進而與當代思想文化思潮接軌。簡而言之,所謂“自主性”問題正是通過“去政治化”方式來確立一種獨立、自主的學術/學科倫理。

 8、“底層文學”

 與“文學性”、“純文學”問題一樣,“底層文學”也是近年來文學界廣泛討論的話題之一。薛毅與劉旭在《天涯》上進行了《有關底層的問答》,著重清理的就是“底層”的概念及其在當代中國文學語境中的意義30。“底層文學”的興起來自於近年來“打工文學現象”受到評論界的關注,這一現象也被評論家視爲“中國的‘文學第三世界’”31,“現實關懷”和“新人文精神”32,他們從中看到了銘刻于文學之中的從鄉村到城市的精神胎記33。與此同時,打工文學對底層生存狀態的寫作也提出了一個關於寫作倫理的問題,底層文學不需要對苦難進行“拯救”,而只需被“看見”;它撇開了中産趣味,還原了生命個體的本真;甚至底層文學在某種程度上“挽救了敍事”,改變了其虛僞造作的現狀34。

 但這一話題同樣也被吳亮給“攪和”了一番。35《上海文學》11期上發表了一場名爲《底層經驗的文學表述如何可能?》的專題對話。這場由南帆、鄭國慶、劉小新、毛丹武等學者參與的小範圍對話,有很大篇幅用來梳理所謂底層的定義、內涵以及歷史沿革,並認爲,在當下,(被壓抑的)底層的自我表述幾乎是不可能的,只能通過知識份子來完成,但知識份子如何爲底層代言,對話中並沒有給出明確路徑。這場對話一經發表就引起了強烈反應。吳亮在其《底層手稿》中指出,“用晦澀空洞的語法去代言底層正在成爲一種學術時髦。”它不過是按照討論者的需要,將“底層表述”學院化的活動。吳亮將這一行爲視爲批評家鞏固自己學術特權的一種策略,並指出,在研討底層經驗的實際操作中,這種“從書本到書本的學院式爭論”,恰恰是不需要的和有害的。36對此南帆回應道,作爲精英知識份子的底層思考,“既然是在理論的層面上思考,期待的讀者就是同行而不是大衆。這個討論肯定不是寫給底層的口號,也不是替他們代言。”37

 同時,郜元寶則展開了對孟繁華“文學第三世界”的批評。不過,郜元寶更多地是從“純文學”爭論的視角來折射孟繁華“文學第三世界論”中“因爲‘學術話語’和‘學院批評’的參與,而讓學院以外的普通讀者望而卻步,自認低能”的現象38。這也在一定程度上呼應了吳亮的立場,進而將圍繞“底層文學”的討論與“文學性”、“純文學”討論緊緊地聯繫在了一起。

 9、“《紅樓夢》”

 2005年,由“學術熱點”而演化成“文化事件”的,要數劉心武揭秘《紅樓夢》了。在這一年間,單單有關研究《紅樓夢》的研究著作就相繼推出了五六十種,包括此前出版的同類著作,有的書店甚至列出了集中展示的專架。其中比較重要的有,遼寧人民出版社出版的馮其庸《瓜飯樓重校評批紅樓夢》,周汝昌的《紅樓十二層》、《周汝昌夢解紅樓》、《與賈寶玉對話》,蔡義江的《解讀紅樓夢》,王蒙的《活說紅樓夢》以及張慶善等的《漫說紅樓夢》等,更有陳維昭的煌煌百萬言的巨著《紅學通史》。

 但是,最吸引人眼球的卻是作家劉心武的《劉心武揭秘紅樓夢》及其續集成了今年最暢銷的紅學著作。劉心武的主要論點是,解讀《紅樓夢》應從秦可卿入手,並把自己的研究稱爲“秦學”。這引起了主流紅學家的不屑。在《藝術評論》10期上,封面上就印著“紅學界反詰劉心武”,四位中國清史和紅學方面最權威的專家接受採訪或者撰文,表示對比以往的索隱派走得更遠的劉心武的“紅學”和“秦學”必須說話了。曾是第八、第九屆全國政協委員的蔡義江是中國紅樓夢學會副會長,他把劉心武的觀點稱爲“新索隱”。《紅樓夢學刊》副主編孫玉明也認爲劉心武解讀《紅樓夢》有“想當然爾”、“生造”和治學不嚴等幾大誤區;中國第一歷史檔案館的研究員、著名紅學家張書才也規勸劉心武,“史學不是靠‘悟’,而是證據”。39

 與此同時,支援劉心武的聲音也日漸高漲,網上有一篇文章說“萬余網友力挺劉心武”,力挺的理由是“有意思”、“長知識”、“平民挑戰權威”等40,還有一篇文章“文化名家爲劉心武撐腰”41,一些作家詩人的觀點更是大氣磅礴,“百花齊放”“百家爭鳴”“開創了紅樓夢研究的新路”等。不過,這些爭論的學術含量已大打了折扣。人文學術如何才能不被當代文化所稀釋?這是“劉心武揭秘《紅樓夢》”事件給人文學術研究提出的一個嚴峻問題。

 10、“美學的復興”

 “美學的復興”是筆者杜撰的詞語,意指繼八十年代美學熱後,進入新世紀以來,美學研究的再度復興。與此前對哲學美學的倚重不同的是,近年來,美學的重新升溫也同樣與當代文化變遷有著密切的關係。

 其中最重要的表現就是“生態美學熱”。2005年,生態美學在全國社會科學規劃中佔據了更大的份額。在以往主要從中國古代文學角度立項之後,今年又從中國生態哲學和西方生態批評角度爲生態美學觀立項。8月19-21日,山東大學文藝美學研究中心在教育部社政司的支援下在青島召開“當代生態文明視野中的美學與文學國際學術研討會”,吸引了中外學者180余人參加。該會圍繞“我國生態美學與生態文學當下的研究態勢”、“西方生態批評與環境美學”、“東方生態智慧與生態文化”以及“生態倫理與生態美學”等四個論題展開廣泛深入的研討。

 另一復興的表現是名爲“江南文化與美學”的興起。隨著長江三角洲區域經濟發展的不斷升溫,特別城市化水平、國際化程度的不斷提升,作爲其文化之根的江南開始進入學界的視野。進入到2005年,江南文化與美學的研究獲得了很大的發展。這不僅表現在論文發表與著作出版上42,更表現在主題性的學術會議上,上海師範大學近年來著力推動江南美學與文化研究,在今年4月連續召開“江南都市文化的歷史源流及現代闡釋”、“中國美學的地方經驗與世界價值”(一個主要議題爲“中國美學與江南文化”,其成果已由《江海學刊》以“中國美學與江南文化筆談”爲總題在2006年第1期推出。)學術研討會,提出注重從江南地方經驗的角度研究中國美學的新構想,引起了學術界的廣泛關注。同時,一些相關的研究機構也浮出水面,6月間,上海師範大學成立了中國美學研究中心,其中一個重要方向是“江南美學與江南文化研究”;據悉,華東師範大學“江南文獻與文學研究中心”也在積極的籌備之中。

 此外,文化理論與當代審美文化討論中的“身體”也開始成爲近年來美學所關注的物件,並在2005年出現了“身體美學”的討論熱43,也成爲當代文化影響美學研究的有力佐證。

 11、“超女現象”

 在人文學術研究中,媒介文化逐漸成爲來自不同專業學科共同關注的場域。2005年夏,湖南電視臺的“超級女聲”從一個娛樂節目演變爲一樁社會性事件。圍繞著這個事件形成了兩個宏大的關注群體:一個是以粉絲爲代表的普通觀衆以手機短信、論壇、博客等方式對事件進程的參與;一個是來自人文學術思想界衆多名人的激烈爭論。 正如徐賁所說的,“這兩個公衆因都與‘超女’事件有關,彼此有聯繫,但也因關心不同的具體問題而相互有區別。粉絲公衆關注的是歌手或歌賽的結果,未必對民主問題有直接的興趣;思想公衆關心的是‘超女’的社會和政治意義,未必自己就是粉絲。”44因此,從一個娛樂話題上升爲學術問題,正需要的是學者的智慧和思想的深度。

 從參與討論的學者陣容來看,我們可以看到來自不同學科專業的學者的名字:李銀河、喻國明、朱大可、何懷宏、張閎、楊小濱、劉擎、許紀霖等等。而討論的焦點則幾乎涵蓋了人文學術的幾個重要方面。比如說“民主”,有人就大加讚賞,認爲其具有民主意識,“最近正在熱烈進行中的湖南衛視超級女聲大賽,讓人看到,娛樂圈或許是中國民衆的民主意識成長最快的地方。”45“超女對當代未成年人公民意識的催生和訓練有相當正面的價值,超女正在成爲一種對孩子們“酸酸甜甜”的公民意識和民主意識的啓蒙。”46徐賁也將自己的熱情投向了超女們,認爲“民主的社會,首先要有民主的市民。中國市民對民主的認識,最快速增長的,恐怕是這些粉絲們。”47但是不同的聲音也很尖銳,如許紀霖就努力戳穿“超女民主”的神話,認爲“所謂的‘超女民主’,只是一種民粹式民主。歷史已經證明,而且將繼續證明,民粹式民主正是權力意志的最好掩護”。48有意思的是,儘管學者從學理上對超女的意識形態進行了批判,但對其訴諸於快感的娛樂卻表示了理解和認可。作爲學者,面對超女的來臨,不少人已放下了自恃清高的架子,認爲以“超級女聲”爲代表的娛樂節目並不一定會讓人“娛樂至死”,因爲“好的娛樂節目也並不總是容易得到的,而在另一方面,幾乎所有的人都在某種程度上需要快樂。”49這種傾向與其說是學者的寬容,不如說是“庶民的勝利”。50

 12、“韓流”

 因文化熱潮而成爲學術熱點的,還有“韓流”。儘管“韓流”早在五六年前就已經在大衆文化語彙中出現,並引起時尚媒體的追捧,但是它真正進入學術領域,成爲學者關注的焦點卻是近兩年的事情。2005年,兩個與韓國有關的文化事件(2005年年初韓國宣佈原首都中譯“漢城”改爲“首爾”和電視連續劇《大長今》登陸中國引發收視熱潮)更使得“韓流”成爲學者關切的物件。學界的反應也是相當的敏銳。在10月21-23日,上海師範大學都市文化E研究院舉行“上海—漢城(首爾)都市文化國際研討會”,緊接著上海大學當代文化研究中心也舉辦了“‘韓流’在中國”國際學術研討會。這兩次與“韓流”有關的會議,表面上一個是平行比較,一個是影響研究,但他們共同關注了“韓流”在中國廣泛流行的事實,並力圖對其中所産生的問題作爲回應。比如說,“韓流”的風行有沒有亞文化的反抗意義?在中國流行中存在什麽問題?在全球化的今天,作爲特定區域的東亞,能否爲我們提供關於城市文化發展的新的想象,能否在區域合作上提供新的動力?這些問題對於21世紀的中國和韓國乃至整個亞洲,至關重要。這一問題的理論自覺最典型的要數韓國的樸宰雨,他有意識地將“韓流”與“漢流”作爲雙向文化交流的活動來看待,並認爲這是全球化語境下東亞文化圈內發生的一種特異的文化現象,進而從解構東西方文化的視角、解釋中國“韓流”與韓國“漢流”的幾種立場、在東亞文化裏應有的角色和作用分析這種文化現象51。很顯然,在樸宰雨心目中,“韓流”成爲當代韓國文化的代名詞,至少是典型的代表。而郜元寶則認爲,“韓流”的核心是韓國“青年亞文化”,它“並非韓國文化的本體,它的構成因素很複雜,並不都能代表韓國文化”,而這種複雜性卻往往被接受者所忽視。52

 正如研究者往往能輕而易舉地發現“韓劇”中儒家文化的因素一樣,“韓流”現象也從某個側面回應了2005年中國人文學術界所關心的 “儒學”、“亞洲”、“當代文化”的關鍵字。從這個意義上說,思想與學術因當代文化而破鏡重圓的趨勢已經非常明顯了。

 (原載《學術界》2006年1期)

 【注釋】

 1 徐友漁:《國學應該怎樣熱起來--哲學散論之六》,《新京報》2005年11月29日。

 2 袁偉時:《評紀寶成校長的“重振國學”論》,《南方都市報》2005年6月10日。

 3 袁濟喜:《批判國學,是否需要“准入資格”?》,《新京報》2005年6月14日。

 4 紀寶成:《與傳統和解——國學不是落後愚昧的代名詞》,《南方周末》2005年5月26日。

 5 該文於2005年11月在中國社會科學院世界宗教研究所儒教研究中心主編的內部刊物《中國儒教研究通訊》創刊號上發表。

 6 陳光興此文已於2004年發表在《臺灣社會研究季刊》,56期,2004,十二月號。該文由討論臺灣“脫亞入美”的問題意識入手,來反思“西方”在臺灣學術生産中的宰製性力量。而在此之前,《開放時代》已於2004年3月發表了馬場公彥的《後冷戰時期“東亞”論述的視域——走向開放性區域主義的幾個嘗試》對近一個世紀的“亞洲”話語進行了系統的清理。

 7 張慧瑜:《第十二期編者的話:“亞洲”作爲方法》,文化研究網,http://www.culstudies.com/rendanews/displaynews.asp?id=6148

 8 宋志明:《儒學的內在性與東亞價值觀的共識》,2005國際儒學論壇論文集。

 9 甘陽:《新時代的“通三統”:中國三種傳統的融會》,《書城》2005年6期。這次演講的題目“三種傳統的融會與中華文明的復興”,源於《二十一世紀經濟報道》見2004年12月29日的一個採訪。

 10 薛湧:《中國可以說“不”嗎?——評甘陽的清談誤國》,《東方早報》2005年7月6日。

 11 林國榮:《論甘陽——以5.12清華演講爲例 》,世紀中國,http://www.ccforum.org.cn/viewthread.php?tid=30538

 12 何懷宏:《中國三種“傳統”的認識與選擇》,《新京報》2005年7月31日。

 13 方克立:《回應中國哲學“合法性”質疑的三個問難》,《人文雜誌》2005年4期。

 14 鄭家棟:《“中國哲學之合法性”的由來、實質及其對於相關討論的期望》,《北京行政學院學報》2005年1期。

 15 “中國學術與中國話語編者按”,《河北學刊》2005年1期。

 16 陳平原:《“當代學術”如何成“史”》,《雲夢學刊》2005年4期。

 17 許明:《學術史研究的當代性》,《雲夢學刊》2005年4期。

 18 陳平原:《“學術史叢書”總序》,北京大學出版社從1995年起,陸續出版“學術史叢書”,截止到2005年已有14種出版。

 19 2003年6期的《文藝爭鳴》發表了王德勝、金元浦、陶東風等人“日常生活審美化”的文章。隨後,首都師範大學文藝學學科與《文藝研究》雜誌社共同舉辦了“日常生活的審美化與文藝學的學科反思”討論會,同時《文藝研究》2004年1期發表了一組由陶東風、陳曉明、曹衛東和高小康參加的“文藝學的學科反思”的筆談。緊接著,北京師範大學文藝學中心於2004年5月召開了“文藝學的邊界”學術會議,集中討論關於“日常生活的審美化”問題,特別是文藝學的學科邊界問題。日常生活審美化激起了魯樞元等人的尖銳質疑。魯樞元在其《評所謂“新的美學原則”的崛起——“審美日常生活化”的價值取向析疑》(《文藝爭鳴》2004年3期)受到王德勝、陶東風的反駁(即王德勝《爲“新的美學原則”辯護——答魯樞元教授》和陶東風的《大衆消費文化研究的三種範式及其西方資源——兼答魯樞元先生》)之後,再撰文繼續質疑(《價值選擇與審美理論——關於“日常生活審美論”的再思考》,《文藝爭鳴》2004年6期)。

 20 童慶炳:《“日常生活審美化”與文藝學》,《中華讀書報》2005年1月26日。

 21 陶東風:《也談日常生活的審美化與文藝學》,《中華讀書報》2005年2月16日。

 22 童慶炳:《“日常生活審美化”與文藝學》,《中華讀書報》2005年1月26日。

 23 陶東風:《也談日常生活的審美化與文藝學》,《中華讀書報》2005年2月16日。

 24 參見錢中文、童慶炳、許明:《“文藝學研究的核心價值問題”筆談》,《社會科學》2006年1期。(即發)

 25 張頤武:《新世紀文學:跨出新文學之後的思考》,《文藝爭鳴》2005年4期。

 26 陶東風:《“新新中國”還是“後極權”的中國?》,文化研究網首發,不久被刪。隨後被轉貼到各大網站,參見,世紀中國,http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=5601

 27 陶東風:《文學的祛魅》,中國學術論壇,http://www.frchina.net/data/personArticle.php?id=3666。陶東風於12月23日作客中國學術論壇與網友交流,該文將發表在《文藝爭鳴》2006年1期上。

 28 參見文化研究網賽伯文薈第二十二期,王慧瑜《編者的話:“純文學”的迷思》,吳亮《致李陀之一:我對文學不抱幻想》,李陀《答吳亮》,吳亮《致李陀之二:論私人化寫作的公共性及社會性》,吳亮《致李陀之三,我們,期盼,以及迷惘》,吳亮《致李陀之四:壓迫、反抗、以及批判》,李陀《也就壓迫、反抗和批判——再答吳亮》,以及羅崗、南帆、薛毅、張頤武、王曉明、蔡翔、殘雪等人的回應等。

 29 洪子誠等:《新歷史語境下的“文學自主性”》,《上海文學》2005年4期。此爲刪節本,全文在網上廣爲轉貼,題爲《“文化自主性”問題討論紀要》,左岸會館,http://www.eduww.com/bbs/dispbbs.asp?boardid=15&id=15578

 30 薛毅、劉旭:《有關底層的問答》,《天涯》2005年1期。

 31 孟繁華:《中國的“文學第三世界”,《文藝爭鳴》2005年3期。

 32 蔣述卓:《現實關懷、底層意識與新人文精神》,《文藝爭鳴》2005年3期。

 33 柳冬嫵:《從鄉村到城市的精神胎記——關於“打工詩歌”的白皮書》,《文藝爭鳴》2005年3期。

 34 張清華:《“底層生存寫作”與我們時代的寫作倫理》,《文藝爭鳴》2005年3期。

 35 吳亮在2005年的活躍程度給人以“東山再起”的印象。在2005年年初圍繞張煒《精神的背景》所引發的爭論中,吳亮也扮演了相似的角色。

 36 吳亮:《底層手稿》和《關於底層手稿的幾點補充說明》,99網上書城論壇“小衆菜園”,http://bbs.99read.com/dispbbs.asp?BoardID=18&ID=26110

 37 南帆:《南帆關於底層問題的回應》,小衆菜園,http://bbs.99read.com/dispbbs.asp?BoardID=18&ID=27162

 38 郜元寶:《誰在剿滅“純文學”?》,《南方都市報》2005年8月24日。

 39 參見《藝術評論》2005年10期。

 40 《萬余網友力挺劉心武》,新華網,http://www.nmg.xinhua.org/zt/dushu/2005-11/10/content_5559116.htm

 41 《文化名家爲劉心武撐腰》,龍城早報,http://news.845u.com/Article/yl/200511/55789.htm

 42 《光明日報》、《新華文摘》、《學術月刊》等重要媒體紛紛發表或轉載相關研究成果,東方出版社年初推出了《西洲在何處——江南文化的詩性闡釋》,因其對資料整理與實用性研究的某種超越,在學術界與讀書界引起熱烈的反響。《光明日報》、《中國教育報》、《中國圖書評論》等均有報道與評論。

 43 如王曉華《身體美學——回歸身體主體的美學》(《江海學刊》2005年3期),《天涯》2005年3期組織了“身體與欲望討論小輯”,發表了吳蓓、單正平、陳蔚文等9個人的文章,《中州學刊》2005年3期也刊出了彭富春、彭鋒、席格、劉成紀等人的身體美學專論。

 44 徐賁:《娛樂文化消費和公共政治——“超級女生”的公衆意義》,世紀中國,http://www.ccforum.org.cn/archiver/?tid-22368.html

 45 王正緒:《“超女”中的粉絲與公民社會》,深圳熱線,http://star.news.sohu.com/20050805/n226571501.shtml

 46 端木:《超女:酸酸甜甜的公民啓蒙》,《新京報》2005年8月5日。

 47 徐賁:《娛樂文化消費和公共政治——“超級女生”的公衆意義》,世紀中國,http://www.ccforum.org.cn/archiver/?tid-22368.html

 48 許紀霖:《戳穿“超女民主”的神話》,《南方都市報》2005年8月29日。

 49 何懷宏:《超級女聲會使我們“娛樂至死”嗎?》,《新京報》2005年8月27日。

 50 社論:《超級女聲:一場庶民的勝利》,《南方都市報》2005年8月13日。

 51 樸宰雨:《“韓流”與“漢流”在東亞的角色與方向》,《交流與互動:上海、漢城(首爾)都市文化比較國際學術研討會論文集》。

 52 郜元寶:《“韓流”在中國——一個純粹個人的觀察》(注:郜元寶並非參加“‘韓流’在中國”的研討會,此文被當代文化研究網編輯“半月話題”時與會議論文發言放到了一起),當代文化研究網,http://www.cul-studies.com/Article/urbanstudies/200511/2976.html

中國大陸學界現況國際邊緣