| "中國哲學"的"合法性"問 | ||
| 作者：鄭家棟（哲學博士，中國社會科學院哲學研究所研究員，中國哲學研究室主任。現客座于韓國國立漢城大學哲學系（2000－2001）。）
1. 伽達默爾曾面對西方實證科學的發展，討論"哲學"的"合法性"問題，他認爲這是一個隻屬于西方哲學的問題，因爲智慧型的遠東思想在提問和表述方式上，都與所謂西方哲學之間缺少一種"可檢驗（比較）關係"。這實際上是在"哲學"面對實證科學的"合法性"問題之外，又提出了一個遠東思想（或曰智慧）面對"哲學"（西方哲學）的"合法性"問題。 在西方特別是歐洲，"中國哲學"的合法性始終受到質疑，"中國哲學"在很大程度上被視爲一個來歷不明的怪物。當然，沒有人會否認"哲學"在中國近一百年來的發展，不過後者可以僅僅是一種現代的事業（而與歷史和傳統無關），正如現代中國的許多學科門類（如社會學等）都僅僅是現代的事業一樣。 與上一點相聯繫，討論"中國哲學之合法性"問題，實際上已經預設了"中國哲學"（中國的哲學）與"哲學在中國"的區分，後者是泛指發生在中國土地上的一切哲學運動、活動、事件，哲學討論與爭論，哲學研究、創作及其成果等等；
前者則是特指中國傳統哲學及其現代發展。"中國哲學的合法性"問題的真實涵義在于：中國歷史上存在著某種獨立于歐洲傳統之外的"中國哲學"嗎？或者說，"哲學"是我們解釋中國傳統思想之一種恰當的方式嗎？又究竟在什麽意義上"中國哲學"概念及其所表述的內涵能够得到恰當的說明，幷取得充分的理據呢？ "中國哲學之合法性"問題的出現，是以"哲學"觀念的引進和"西方哲學"作爲某種參照和尺度的存在爲前提。《墨子×天志》曰："今夫輪人操其規，將以度量天下之圓與不圓也。曰：中吾規者謂之圓，不中吾規者謂之不圓。是以圓與不圓者可得而知也。此者何故？則圓法明也。匠人亦操其矩，將以度量天下之方與不方也。曰：中吾方者謂之方，不中吾方者謂之不方，是以方與不方，皆可得而知也。此其故何？則方法明也。"那麽，我們又是否可以（或者說應當）以"西方哲學"之"規"、"矩"來範圍"中國哲學"之"方"、"圓"呢？也只有在此種意義上，"中國哲學之合法性"才成爲一個問題。 就總體而言，關于"中國哲學之合法性"可以發現四種論說方式： 一是述諸于常識。"中國哲學"作爲一個專業學科已經存在了近一個世紀，我們已經寫作出版了近百種各種類型的"中國哲學史"，國內外學術界亦有許多冠以"中國哲學會"、"中國哲學史學會"一類的學術組織，這些似乎都是以肯定存在這樣一種學問或思想脉絡爲前提：它即是"中國的"，又是"哲學的"。那麽，"中國哲學之合法性"還會成爲一個問題嗎？ 二是認爲與西方哲學相比較，歷史上的"中國哲學"所缺少的只是某種外在的形式，此所以爲中國傳統哲學建立某種相應的"形式系統"，"穿上系統的外衣"，就成爲"中國哲學"現代發展的重要使命。1 三是主張擴大"哲學"概念的內涵與外延，認爲西方有關"哲學"的理解及其範圍的限定，似未免過于偏狹，"中國哲學"的闡釋與發展，可以（也應當）爲之增加某些內容，諸如中國特色的"人生修養論"，等等。 四是强調"哲學"概念的相對性及其與歷史文化傳統的相關性，認爲幷不存在一般意義的所謂"哲學"，"哲學"本質上只能是一個"文化的"概念，任何"哲學"都只有透過文化和傳統的帷幕加以理解和限定。 第一種叙述方式是把問題拉回到常識的層面，實際上是取消了問題；
第二種叙述方式大體上是在接受西方範式的前提下，依照"缺什麽補什麽"的思路來說明中國哲學的合法性；
第三種叙述方式較爲通行而普遍，却常常流于簡單化，缺乏對于"哲學之所以爲哲學"和"哲學"與"非哲學"之關係問題的自覺意識；
第四種叙述方式在目前的討論中差不多是介于"現代"與"後現代"之間。 2.
與中國史學、文學等不同，哲學在中國作爲一個獨立的學科門類是二十世紀的産物。1873年，日本學者西周最先使用"哲學"兩個漢字來翻譯"Philosophy"一詞。1902年，《新民晚報》上的一篇文章首次把此一譯名運用于中國傳統思想方面。1914年，北京大學設立"中國哲學門"；1919年，新任北京大學校長不久的蔡元培改"中國哲學門"爲哲學系，此可以說是標志著作爲近現代教育和科研體制下一個專業門類的"哲學學科"在我國的正式確立。而若依據賀麟的說法，直到1923年留學美歐的張頤先生回國主持北大哲學系，講授康得、黑格爾哲學，"中國才開始有够得上近代大學標準的哲學系"。2 "哲學"概念的引進實際上意味著要引進一整套學術規範。人們幷不是一開始就自覺到這一點。1916年，謝無量出版了第一部《中國哲學史》。用"哲學史"這一名詞來表述中國傳統學問中的部分內容，應當說具有劃時代的意義。但是，這本書在當時似乎幷沒有引起特別的關注和産生太大的影響。因爲在謝無量那裏，"哲學"差不多只是一個名詞，而作爲一種學問則是"古已有之"。傳統思想中所謂"儒學"、"道學"、"理學"，佛家的"義學"，可以說與西方所謂"哲學"都是异名而同指。既然如此，我們自然無妨參照傳統的體例來撰寫所謂"哲學史"。3
此所以謝無量認爲，西方近代哲學所謂形而上學、認識論、倫理學的區分，與傳統學問中"六藝"、"九流"等分類幷無實質性的差异。 1919年，在新文化運動的高潮中，留美歸國的胡適出版了轟動一時的《中國哲學史大綱》(卷上)。蔡元培在"序"中指出，治中國哲學史有兩層難處：一是材料問題；二是形式問題。材料的取捨方面必須有"漢學"的工夫，而形式上中國古人的著作則"沒有可依傍的"，所以"不能不依傍西洋人的哲學史"。他認識到不能够將近現代意義上的所謂"哲學史"，與《莊子》的"天下篇"，《漢書×藝文志》的"六藝略"、"諸子略"等混爲一談。 胡適在《中國哲學史大綱》中給出一個"哲學"的定義，他說："凡研究人生切要的問題從根本上著想，要尋一個根本的解决：這種學問叫做哲學。"
4"人生切要的問題"有諸多方面，體現在哲學上則可以區分爲宇宙論、名學或知識論、人生哲學或倫理學、教育哲學、政治哲學、宗教哲學等。 把教育哲學、政治哲學、宗教哲學列入其中，可能與胡適接受杜威實用主義的特殊立場有關。馮友蘭三十年代出版的兩卷本《中國哲學史》，則進一步明確了宇宙論、人生論、知識論三分的架構。馮友蘭自稱書中的主要觀點"系正統派的"，而實際上，與陳寅恪等人《審查報告》的評價相反，5
馮友蘭《中國哲學史》的成功之處正是在于，他較之胡適更徹底地仿效西方哲學的模式來建立中國哲學的系統。這個模式絕不只是外在的形式，因爲它關涉到內容的取捨和詮釋的向度。馮友蘭說："哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而叙述之。"
6 馮友蘭的《中國哲學史》，可以說在比較完全的意義上標志著一個新的學術典範的確立，標志著在傳統思想和學問的分化中，由經學到哲學這一轉化與過渡的完成。從此以後，在歷史上處于支配地位，近代亦曾經興盛一時的經學研究，開始處于邊緣的地位，"哲學史"差不多開始成爲人們處理傳統學術的一種主要的方式，這也就不難理解何以在二十世紀上半葉就出版了數十種以"中國哲學史"命名的著作或譯著，相比較而言，"中國學術史"一類的著作就少得多。而所謂"中國思想史"研究，也明顯地表現出"哲學史"研究的影響，此一點在建國後表現得更爲突出。 有一點需要特別指出，無論從怎樣的立場觀點出發，人們似乎都傾向于把以馮友蘭等人爲代表的三、四十年代的中國哲學史研究與五十年代後的中國哲學史研究區別開來，劃分爲兩個完全不同的階段。而實際上，早年由馮友蘭等人所確立的學術典範可以說一直在發生著重要的影響。當然這幷不是否認其中的變化，例如，爲了凸顯哲學思想的發展與社會政治鬥爭之間的聯繫，五十年代後中國哲學史的研究與寫作，也增加和强調每一位哲學家"社會政治思想"方面的內容；相應于馬克思主義哲學原理的闡釋，也增加了"辯證法與形而上學的鬥爭"方面的內容；更重要的或許還在于，爲了貫徹"階級分析"和"唯物唯心"的原則，古代哲學家思想中一些普遍性的內容和命題，被具體化和簡單化了。 這裏所要强調的是，這些看起來非常重要、非常突出，乃至于完全改變了中國哲學史研究之面貌的變化，實際上也只是關涉到某些具體的闡釋原則而非基本的學術範式。這方面，人們常常忽略了馮友蘭早期思想與晚期思想之間的內在關聯性，也忽略了人們五十年代後所編撰的"中國哲學史"與馮友蘭早年的兩卷本《中國哲學史》之間的內在關聯性──基本的學術範式與架構幷沒有根本性的改變，其底色都是來自于西方。 由經學模式向哲學模式的轉換，構成了中國學術近現代發展的一個重要方面。而此種轉化是通過引進西方的"哲學"觀念及其所代表的一整套學術範式完成的。在此種轉換中，西方的"學術範式"處于主動的、支配的地位，而中國傳統思想內容則在很大程度上成爲了被處理的材料。而溝通二者的橋梁，就是强調"哲學"觀念的普遍性。 張岱年在完稿于1937年的《中國哲學大綱》中指出："中國哲學與西洋哲學在根本態度上未必同；然而在問題及物件上及其在諸學術中的位置上，則與西洋哲學頗爲相當。"78他又說："區別哲學與非哲學，實在是以西洋哲學爲表准，在現代知識情形下，這是不得不然的。"
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此種取捨是以預設中國哲學在問題、物件及在諸學術中的位置等方面均"與西洋哲學頗爲相當"爲前提，而這正是問題的關鍵所在，因爲中國哲學在問題本身及其在諸種學術思想中所處的位置方面，可以說均與西方哲學很不相同。例如"心性"理論、"天人合一"等，均屬于中國哲學中的特殊問題。由于中國哲學中幷不存在西方哲學意義上認知與倫理、哲學與宗教的截然區分，所以此一類問題幷不能够簡單地套入西方哲學相應的架構中加以處理，目前人們關于"天人合一"命題的種種爭論與混淆，在很大程度上正是由于此一命題的特殊涵義仍然沒有得到很好的闡發的結果。 3. 由于作爲近現代意義上的知識系統和學科門類的"中國哲學"是中西文化交流後的産物，確切地說，是引進西方哲學的概念系統詮釋中國思想的結果，這就出現一個問題：對于"中國哲學"來說，西方哲學概念及方法的引進是建立了某種不同于中國傳統哲學的話語系統和表述方式，還是建立了"中國哲學"本身？換句話說，抑或中國歷史上本不存在"哲學"這種東西，今天所謂"中國哲學"，乃是人們以某種取自歐美的"哲學的方式"解讀中國歷史上非哲學的文本創造出來的。此問題干系甚大，因爲如果此一論斷成立，則只存在"中國現代哲學史"，而幷不存在一般意義上的"中國哲學史"，"中國哲學"一語的涵義也就可以等同于"哲學在中國"。 關于上述問題，值得注意的仍然是以馮友蘭和牟宗三爲代表的兩種回應方式。 作爲第一部完整的《中國哲學史》的作者，馮友蘭當然不懷疑中國哲學的合法性，而他的一個主要論據就是所謂"形式上的系統"與"實質上的系統"的區分。馮指出:"所謂系統有二：即形式上的系統與實質上的系統。此兩者幷無連帶的關係。中國哲學家的哲學，雖無形式上的系統；但如謂中國哲學家的哲學無實質上的系統，則即等于謂中國哲學家之哲學不成東西，中國無哲學。"9
"中國哲學家之哲學之形式上的系統，雖不如西洋哲學家；
但實質上的系統，則同有也。講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統。"10
這是說，歷史上"中國哲學"所缺少者只是某種類似于西方哲學的叙述方式，而非"哲學"本身。 問題在于，當馮先生作出"所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者"的論斷時，11
他實際上是在"哲學在中國"的意義上來確定中國哲學的合法性，此"中國哲學"概念的成立是建之于與西方哲學"相似"（馮稱之爲"有似"12
）的基礎上。這一論證方式關涉到內容的取捨和處理中國哲學的基本理路。應當說，馮友蘭兩卷本《中國哲學史》與胡適《中國哲學史大綱》差异甚大，但有一點是共通的：他們都注重乃至誇大了中國歷史上名家學派的作用。這背後隱涵的乃是西方哲學重邏輯與知識論的模式。馮晚年作《中國哲學史新編》，依然認爲所謂"一般與個別的關係"問題，乃是貫穿中國哲學史發展的一條基本綫索，13
"首先提出這個問題，而還沒有加以詳細討論的是公孫龍。……一直到宋朝的程頤，才有了詳細討論。朱熹又繼續這個討論，使之更加深入。他們雖然沒有用共相和殊相、一般和特殊這一類的名詞，但是他們所討論的是這個問題。這個問題的討論，是程、朱理學的主要內容。"14
應當說，馮氏此一論斷在相當程度上偏離了中國哲學的真實主題和內在的思想脉絡，而潜隱于其背後的基本預設仍然是西方主、客兩分的認識論模式。 牟宗三主張從與文化傳統的相關性來說明"中國哲學"的特殊性和"哲學"觀念的相對性，"如果瞭解了文化系統的特殊性，就能瞭解哲學的特殊性。"145
關于哲學和文化傳統的相對性及其根源，牟氏有一說法："道是完整的，它是個全。由于人各得一察焉以自好，于是'道術將爲天下裂'。"16
相對于普遍的"道"而言，任何具體的哲學與文化形態，都意味著一種限定，都只能够展示"道"的某個層面或側面，從此種意義上說，"道術將爲天下裂"乃是必然的。中、西方的哲學系統，說到底都無非是"得一察焉以自好"的結果，不過此所謂"一察"是不同的：西方主要是表現在邏輯與知識論方面，中國則表現在超越的心性論方面。
17 如果徹底堅持上述立場，則對于中、西哲學只能作平等觀，而事實上牟仍然認爲中、西哲學有高低上下的分別，中國哲學在所達到的成就和境界上是高于西方哲學的，這在很大程度上是與中、西方哲學在各自文化傳統中所扮演的角色及在諸學術中的位置有關。就總體而言，可以說西方哲學更近于科學，中國哲學則更近于宗教，此所以伽達默爾要從與科學的關係方面追問"哲學"的"合法性"，而牟宗三等人則竭力要劃清哲學與科學之間的界限。而從另一方面說，歐洲學者質疑"中國哲學之合法性"，又正是與中、西哲學之間的上述差异有關──
一種包含了某種强烈的"道統"觀念和宗教信念于自身的思想理論，能够稱得上是"哲學"嗎？18 就總體而言，作爲當代新儒家主要代表的牟宗三，無疑是一位文化民族主義者，他强調哲學傳統的特殊性和相對性，也可以視爲民族主義面對西方哲學、文化之强勢的一種表現形式。但是，若落實地說，牟氏討論和界定"哲學"問題的基本立場是普遍主義而非特殊主義的，他只是反對某種不加分析地把"哲學"真理的普遍性歸屬于西方傳統一邊的做法。19
牟宗三普遍主義的立場特別突出的表現在有關康得哲學的認識和處理上，他實際上認爲，中、西方哲學可以面對某些共同的問題，只是解决問題的理路不同罷了。有關"哲學"及其本質的普遍主義理解與民族主義、特殊主義的"道統"意識相結合，使牟宗三得出如下結論：儒家與康得哲學是可以相通的（因爲它們背後有一個普遍的"道"和"理"），而儒家又高于康得，因爲它回答了康得哲學所無法回答的問題。 普遍主義的立場使牟宗三斷然拒絕"後現代"的思考方式，這從他對于海德格爾的批評中可以看出。目前所見到的較爲徹底地依據後現代主義的立場來詮釋和處理"中國哲學"者，或許可以舉出美國方面的安樂哲（Roger
T. Ames）、郝大維（David L. Hall）作爲代表。他們從"情境主義"、"特殊主義"、"過程哲學"的立場來處理"中國哲學"，認爲中國哲學精神與西方哲學的主流傳統格格不入，而惟其如此，中國哲學更具有"後現代的敏感性"和優位性。20 主張通過擴大"哲學"概念來爭取和確認"中國哲學之合法性"的作法，可以說是相當的通行，儘管其中許多人或許未必對于問題本身有某種自覺意識。 事實上，也少有人能够嚴格依照西方哲學的範圍來講述中國哲學。如我們上文所指出的，二十世紀初"中國哲學"開始從經、史、子、集的傳統規範中分化出來，成爲一個現代意義上的專門學科。但是，可以說迄今爲止，所謂"中國哲學"的界域似仍然顯得過于寬泛，其所涵蓋的範圍差不多是介于傳統經學、子學和西方所謂"哲學"之間。從學科設置來講，已經淪爲純粹歷史性研究的"經學"和相關的文獻學考辨，亦多被歸屬于哲學研究的範疇。而大量的文化討論、倫理研究和一般的思想性課題，亦被圈定在"中國哲學"的哲學領域。 那麽，"中國哲學"及其研究究竟應當在什麽意義上有別于"思想史"和"學術史"？它們之間的界限是應當進一步模糊、消解還是應當適度的清晰？抑或如目前某些人所主張的，應當以"思想史"或"學術史"取代"哲學"的方式？ 在我看來，"中國哲學"研究的努力方向應當是豐富和深化"哲學"概念的內涵，而不是無限制地擴大它的外延。"中國哲學"能否最終被西方世界承認，取决于它能否在一些"元哲學"問題上（而非僅僅是文化功能上），提供某種原創性的智慧，幷對于西方哲學的發展構成挑戰。試圖把文化因素完全排除于哲學之外的想法是幼稚的，而把"中國哲學"僅僅歸屬于某種族群的信仰，則反映了某些西方學者的偏見。作爲一種活的、仍然處在發展中的思想傳統，"中國哲學"當然不會拒絕普遍性層面的問題，但是，我們應當能够從傳統中尋找到普遍性問題的生長點，幷由此確定切入和回應普遍性問題的恰當方式。此方面馮友蘭、牟宗三等人（特別是後者）應當說已經做出了初步的嘗試。 說到底，"中國哲學之合法性"問題不僅關涉到西方學者的某種偏見，而且關涉到我們理解和詮釋"中國哲學"的方式，關涉到"中國哲學"以怎樣的姿態切入現當代國際學壇的學術脉絡和話語系統，關涉到如何處理普遍與特殊、哲學與文化、哲學與傳統之間的複雜關係，也關涉到在後現代思想家傅科等人重新發現了"歷史性"之後，我們又如何面對和重建普遍性的價值和思想的尊嚴。 如果說在二十世紀中國占主導地位的思想范式由經學、子學向哲學的轉換中，普遍性的（實爲西方的）學術規範是處于主動的方面，那麽，在二十一世紀中，如何發掘"中國哲學"自身的創造性潜能將居于更爲突出的地位。說到底，有關"中國哲學之合法性"的論證，畢竟不應當只是成爲某種民族主義的抗爭，更重要的或許還在于如何發掘中國傳統思想的資源，來回應人類在現當代社會所遭遇到的普遍性問題。但有一點是可以預見的：伴隨著"中國哲學"作爲"哲學"越來越頻繁、深入地參與國際學壇的討論與對話，則"西方哲學"的合法性也必須加以重新認識，一些通常被認爲是普世性的、普遍的、放之四海而皆準的、理所當然的模式、原則、論斷、前提等等，也必須在重新加以限定的前提下才有可能是"合法的"。就是說，"西方哲學"也必須面對"中國哲學"的挑戰（而不只是面對實證科學的發展）來重新思考和確定自己的"合法性"。 （2001年9月演講于韓國東洋哲學會主辦的"奇高峰與二十一世紀東洋哲學"學術研討會開幕式，修改定稿後，首次發表） 注釋： 《世紀中國》（http://www.cc.org.cn/） 上網日期 2001年07月27日 Copyright©2000 csdn618.com.cn.
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