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本文闡述了“市民社會”這一概念的含義及其演變過程，認爲在古代，所謂市民社會往往是指政治共同體或城邦國家，其含義與政治社會並無不同，與之相對應的則是自然(野蠻)社會的概念。現代市民社會概念是對近代歐洲政治國家和市民社會相分離的現實的反映。它是由黑格爾在吸收了衆多思想家的理論成果的基礎上提出並由馬克思予以完善了科學概念。20世紀以來，隨著人類社會的發展變化和西方市民社會理論研究重心的轉移，一批學者(如帕森斯、葛蘭西、哈貝馬斯以及柯亨和阿拉托等人)對市民社會概念作了新的闡釋。他們主張把經濟領域從市民社會中分離出去，認爲市民社會主要應該由社會和文化領域構成，同時強調它的社會整合功能和文化傳播與再生産功能。
“市民社會”這一概念來自西方，其含義曾幾經變遷。筆者擬從思想史的角度對這一概念的歷史演變過程作一番考察，並就其內涵、外延及基本要素提出自己的看法。
一、傳統意義上的市民社會概念
在古典市民社會理論中，“市民社會”、“政治社會”、“文明社會”三者之間沒有明確的區分。“Civil
Society”一詞既可譯爲市民社會，又可譯爲公民社會，還可譯爲文明社會，它本身也包含有這樣三重意思。古典市民社會理論家往往同時在上述三重意思上使用，“市民社會”的概念。
城市的出現是古希臘羅馬從野蠻走向文明、從部落制度走向國家的標誌，也是它們區別于周圍野蠻民族的標誌。古希臘羅馬學者往往用“市民社會”概念描述城市或城邦的生活狀況。亞裏士多德在其《政治學》一書中首先提出了“Politike
Koinonia”(Political Society/Community)的概念(打丁文譯爲“Societas
Civilis”)。“Politike
koinonia”在亞裏士多德那裏是指政治共同體或城邦國家，具體來說是指“自由和平等的公民在一個合法界定的法律體系之下結成的倫理－政治共同體”1。按照亞裏士多德的觀點，城邦的形成要晚於家庭和村落這兩種共同體，但它在道德上卻是最高的共同體，只有在這種共同體中人們才有可能過上最美好的生活。城邦是由自由和平等的公民構成的共同體，公民享有參加政治共同體各種活動的基本權利。但是，在亞裏士多德那裏，享有上述權利者只限於具有同等地位的少數人，奴隸、婦女、外邦人是被排除在外的。亞裏士多德奠定了古典市民社會理論的基礎。
古羅馬政治理論家西塞羅在西元前一世紀明確了傳統意義上的市民社會概念的含義。根據安東尼．布萊克在《布萊克維爾政治學百科全書》(中國政法大學出版社1992年版)中的解釋，在西塞羅那裏，市民社會“不僅指單個國家(特別是共和國——筆者注)，而且也指業已發達到出現城市的文明政治共同體的生活狀況”。西塞羅是同時市民社會、政治社會和文明社會三重意思上使用這一概念的理論家中的最典型的代表。在西塞羅看來，市民社會作爲一種城市的文明政治共同體，與野蠻人的社會或野蠻狀態有著重要的區別。首先，它作爲一種城市文明，有著自己的都市文化、工商業生活等；其次，它作爲一種政治文明，有著自己的法律和政府，這些都是人民的共同財産，共和國乃是“人民的事業”；最後，它是一個道德的集體，其目的在於實現公平和正義的原則，它用道德的紐帶把人們聯繫起來。
隨著基督教在羅馬帝國中的力量日漸強大，政治思想家們的注意力逐漸從研究作爲一種文明社會的城邦或共和國轉向研究教會與國家的關係，試圖解決這二者各自的許可權問題。教會理論家和帝國理論家分別爲教會和王國所應擁有的權力進行論證，原來用於描述城邦或共和國生活狀況的市民社會概念就被棄而不用了。直到西元13世紀，這種狀況才發生變化。在亞裏士多德的著作被譯爲拉丁文(始於西元12世紀)後不久，教會理論家和帝國理論家都開始從亞裏士多德的市民社會(在亞氏處意爲政治社會或政治共同體)思想中尋找理論武器。托馬斯．阿奎那這位神學大師也求助於亞裏士多德的有關思想爲教皇的統治權辯護，儘管亞裏士多德原來具有強烈的世俗主義傾向。托馬斯．阿奎那首先承認國家是由於人們天然地要過社會生活的需要而産生的，但同時又認爲人和人性都是上帝的創造物，因此上帝才是國家權威的真正來源。阿奎那也承認國家或政治社會的目的是引導公民實現最美好的生活，但他接著指出，最美好的生活不僅包括物質上的豐裕、和平與安寧，而且也包括與上帝共用天倫之樂，而這一點只有通過神權的高揚才能做到。阿奎那就是這樣把亞裏士多德的思想加以改造，來爲教權高於政權的觀點辯護。西元14世紀，一些爲國王辯護的思想家(如巴黎的約翰和帕度亞的馬西略)也開始從亞裏士多德的市民社會思想中尋找理論依據。他們繼承亞裏士多德的思想，堅持認爲政治共同體或國家乃是一種自給自足的社會，它既能滿足人們的物質需要又能滿足人們的倫理需要。他們認爲國家的權力不需要教會批准，單憑它在道德上的利益就能證明其正當性。他們據此堅持國家對世俗事物的全權，反對教會擁有強制性權力和侵犯世俗權力。總之，14世紀的人們所重新使用的市民社會一詞，主要是指政治社會或城邦國家，其內容並沒有超出亞裏士多德以及西塞羅賦予此詞的含義。
西元17世紀至18世紀，當一些契約論思想家(如洛克、盧梭、康得等人)反對爲專制王權提供理論依據的君權神授思想時，市民社會概念再次受到重視。在這些契約論思想家那裏，市民社會和政治社會乃是同義詞，與此相對應的則是自然狀態或自然社會。他們所說的自然狀態實際上是一種無政府狀態，自然社會實際上是一種前國家社會，他們認爲人類最初曾處於這種狀態或社會之中。契約論思想家們對自然狀態的描述和評價大不相同，但一致認爲自然狀態或自然社會由於有著自身不可克服的種種弊端(如缺乏和平、安全、人身保障等等)必然要過渡到市民社會或政治社會，而這種過渡是通過處於自然狀態中的人們用訂立社會契約的方式自願讓渡自己的部分或全部權利給國家以換得後者的保護而完成的。就這樣，契約論思想家摧毀了君權神授說，把政府權威的來源從上帝那裏轉到了民衆那裏。洛克、盧梭等人還進而提出了人民主權理論以反對霍布斯等人堅持的君主享有絕對權力的觀點。在契約論思想家那裏，市民社會理論成爲反對君權神授思想的重要理論武器。
總之，在古典市民社會理論家那裏，市民社會概念的使用呈現出以下三個特徵。首先，他們對這一概念的使用具有強烈的道德判斷意味。古典市民社會理論家往往有意無意地堅持文明狀態或文明社會一野蠻社會(契約論思想家稱之爲自然狀態或自然社會)的二分法。在他們看來，處於野蠻狀態之中的人們，由於只有家庭、村落乃至部落這樣的社會共同體而沒有政治共同體，因此無法過上快樂而有道德的生活。只有當人們自願組成政治共同體時才能過上最美好的生活。政治共同體的表現表明人類理性的發展進入了一個新階段，是人類進入文明社會的首要標誌。其次，他們往往在政治社會的意義上使用市民社會的概念。古典市民社會理論家承認在市民社會中存在著家庭、私有財産、工商業生活等，但他們認爲這不構成市民社會的主要特徵，因爲這些要素在野蠻社會或自然社會中也同樣存在。市民社會的主要特徵在於它擁有政府和法律這樣一些政治文明因素，它也因此而被稱爲文明社會。最後，他們所講的政治社會乃是一種公民社會，這是建立在共和政體基礎上的一種社會。如前所述，亞裏士多德、西塞羅的政治社會概念是用來描述古希臘城邦或羅馬共和國的生活狀況的，這種城邦或共和國都是以共和政體爲基礎的。中世紀思想家所用的市民社會概念是指城市國家，它也是以共和政體爲基礎的。契約論思想家把父系權威及其體現專制王權歸入自然狀態或自然社會之列，認爲政治社會是建立在共和政體基礎上的。在共和政體中，政府的權威來自民衆的同意，政府的目的是保障民衆過上幸福的生活。在以共和政體爲基礎的社會中，個人只有作爲公民而存在，只有參加到政治共同體的生活中去才有意義。在他們看來，公民角色在道德上要高於個人在家庭中扮演的角色，個人所參加的政治生活也要高於個人的工商業生活，因爲按照亞裏士多德的觀點，人首先是一種政治動物和社會動物。基於以上原因，古典市民社會理論家往往把政治社會與公民社會等同起來。
二、現代市民社會概念的提出和完善
現代市民社會理論堅持政治國家和市民社會的二分法，強調市民社會系由非政治性的社會所組成。這種現代意義上的市民社會概念主要是由黑格爾提出並由馬克思加以完善的。但在他們之前，已有不少理論家認識到了國家和社會的區別並據此提出了不少有價值的思想，在客觀上爲市民社會理論的創建作了有益的準備。
現代市民社會概念是對政治國家和市民社會相分離的現實的反映，而政治國家和市民社會的分離則是近代歐洲的産物。正如馬克思所指出的，舊的市民社會直接地具有政治意義和政治效能，而中世紀則成爲市民社會和政治國家同一的頂峰，“中世紀的精神可以表述如下：市民社會的等級和政治意義上的等級是同一的，因爲市民社會就是政治社會，因爲市民社會的有機原則就是國家的原則”2。16世紀以後，隨著民族國家的出現和君主專制政體的建立，市民等級在王權的保護下獲得了從事工商業活動的自由，私人領域的獨立開始了市民社會和政治國家的發離過程。然而在君主專制制度下，不受限制的王權對工商業經營和私人領域的侵犯又必然妨礙市民社會的順利發展。18世紀末的法國大革命推翻了君主專制制度，確立了代議制民主原則，爲私人領域的獨立存在和工商業活動的自由發展提供了法律上和制度上的保障，極大地促進了市民社會和政治國家的分離過程。儘管市民社會和政治國家的分離過程從16世紀就已開始，但直到18世紀，一些思想家才認識到國家和社會的區別，並在此基礎上提出了一些頗有價值的觀點。柯亨和阿拉托在《市民社會與政治理論》一書中指出了這些思想家的貢獻。他們指出，洛克雖然已經模糊地意識到政府和社會的區別，但未作進一步的區分。法國偉大的啓蒙思想家孟德斯鳩和伏爾泰明確地區分了政府和社會，並期望二者的分離。他們強調社會乃是形式上平等、自由的個人的權利的唯一的源泉。隨後，托馬斯．潘恩，以及《獨立宣言》和《人權和公民權宣言》的起草者們更是把個人主義的、平等的社會與政府置於同等重要的地位。他們主張天賦人權不可剝奪，它包括自由、財産、安全、追求幸福以及反抗壓迫等種種權利。他們認爲成立政府的目的就是爲了保障這些人權的實現，當政府的行爲損害了這些基本人權時，人們就有權起來變更政府。英國學者福格森、休謨、斯密仍在文明社會意義上使用市民社會的概念，但他們將物質的文明化引入市民社會的概念中，使市民社會的概念具有了經濟內容。德國學者康得特別是費希特則將國家和社會明確區分開來，同時將社會理解爲個人主義的和普遍性的術語。這些思想家無疑應被視爲現代市民社會概念的理論先驅。
黑格爾在吸收上述思想家的理論成果的基礎上，明確地將政治國家和市民社會區分開來，提出了現代意義上的市民社會概念。《法哲法原理》(1821年)是黑格爾關於現代市民社會理論的代表作。根據他在這本書中的論述，可以將其市民社會概念定義爲：由私人生活領域及其外部保障構成的整體。這一概念包括如下內容：
首先，具體的、特殊的個人構成市民社會及其活動的基本要素，個人乃是權利主體和道德意識主體。黑格爾認爲市民社會“是各個成員作爲獨立的單個人的聯合”3，這種聯合的使命正是爲了保證和保護所有權和個人自由，因此具體的、特殊的個人，他們的利益和需要，他們的權利和自由便成爲市民社會的最終目的。
其次，自治性團體(同業公會等)構成市民社會及其活動的另一個要素，它是將個人與國家、私人利益與普遍利益聯結起來的仲介，它有助於克服個人主義，培養公共精神。如果說國家代表著普遍的利益，個人追求的是私人的利益，那麽自治性團體維護的則是特殊的利益(黑格爾有時稱之爲特殊的公共利益)。與代表普遍利益的國家相對而言，維護特殊利益的自治性團體理所當然構成市民社會的一個基本要素。第三，“需要的體系”構成市民社會及其活動的主要內容。按照黑格爾的觀點，多樣化的個人需要可以分爲三類：直接的或自然的需要、觀念的精神需要以及把二者聯繫起來的社會需要。滿足前兩種需要的手段是生産勞動(它本身也是一種實踐教育)和理論教育。由於勞動的分工等因素，在生産和交換過程中形成了等級的差別，各個等級乃是具有相同社會地位的人們構成的普遍性集團。各個個人則由於財富和技能的不平等而分屬於不同的等級。在黑格爾看來，等級作爲一種社會共同體把人們聯繫起來，個人在等級中才具有其權利、功績和尊嚴，從而滿足其社會需要。
第四，在市民社會中倫理精神還處於特殊性的階段，因而必須要由警察(在黑格爾用語中指廣義的內務行政或公共權威)和法院使用強制性力量從外部建立起秩序。誠然，黑格爾承認“每一個特殊的人都是通過他人的仲介”，“而肯定自己並得到滿足”的4，但是他認爲在市民社會中特殊性和普遍性原則是“各自獨立的，所以從分解的觀點看”，“這種統一不是倫理性的統一，正因爲如此，它不是作爲自由、而是作爲必然性而存在的，因爲特殊的東西必然要把自己提高到普遍性的形式，並在這種形式中尋找而獲得它的生存”5。在市民社會中，特殊性獲得了全面發展和伸張的權利，另一方面特殊性本身是沒有節制的，沒有尺度的，如果聽任其獨立發展，勢必會導致道德淪喪和社會混亂，從而使市民社會處於癱瘓狀態，因此國家的干預便成爲必不可少的了。市民社會需要通過司法機關來消除對所有權和人身的侵害，需要通過警察制止各種可能損害他人的不法行爲，保證個人的生活和福利(如舉辦濟貧事業、舉辦公共教育、舉辦醫療衛生保健事業、保護消費者的權利)，監督和管理市民社會中産生的各種普遍事務和公益設施，等等。正因爲上述帶有強制性的國家機關對維護市民社會的生存和秩序是必不可少的，所以黑格爾把它歸入市民社會的構成環節之中。
第五，作爲普遍性原則之體現者的國家乃是倫理精神發展的最高階段，家庭和市民社會的法規和利益都必須從屬於它。黑格爾指出，國家和市民社會作爲倫理性的實體，其組織原則是不同的，市民社會以個人利益爲其結合的最後目的，而國家則是以結合本身、以普遍利益爲目的的。同時，在國家的普遍利益中不僅不排斥個人的特殊利益、個人的權利，反而通過把它們過渡到普遍物的形式而保證其充分發展。另一方面，國家作爲一種倫理精神的體現者倡導普遍性原則，個人在國家生活中獲得普遍性意識，從而自覺地認識和追求普遍物，並把普遍物作爲其最終目的而進行活動。這樣經過家庭和市民社會階段，個人最終在國家中獲得了意志自由，而這種自由正是理性的絕對目的。基於以上兩點，黑格爾認爲國家在倫理上包含了家庭和市民社會，同時又高於它們。黑格爾是比較完整地、系統地提出現代市民社會理論的第一人，他基本上闡明了現代市民社會的主要特徵。但是，由於黑格爾是從倫理精神的角度而不是從現實的角度來考察市民社會的，他的市民社會概念不可避免地存在著很大的缺陷。首先，他認爲家庭屬於倫理精神發展的單一性階段，故應排斥在市民社會之外。實際上，家庭作爲“私人利益體系”的一個要素，本應包括在市民社會之中。其次，他認爲市民社會屬於倫理精神發展的特殊性階段，對這種特殊性所表現出來的非理性方面的過分強調使他把司法制度和警察等政治國家的機構包括在市民社會之中。最後，他認爲國家屬於倫理精神發展的普遍性階段，對代表普遍性原則的國家的合理性的過分強調和理想化描述使他得出了家庭和市民社會從屬於國家的結論。
馬克思吸收了黑格爾市民社會概念的合理內核，糾正了其缺陷，進一步完善了這一概念。他認爲市民社會乃是“私人利益的體系”或特殊的私人利益關係的總和，它包括了處在政治國家之外的社會生活的一切領域(實質上是一種“非政治性的社會”)。像黑格爾一樣，馬克思也承認個人乃是市民社會活動的基礎，他也強調從生産和交往中發展起來的社會組織即市民社會的組織的重要性。如同在“需要的體系”中一樣，馬克思的“私人利益體系”中也包括了階級關係的領域(經濟結構)、社會關係的領域(社會結構，其中最重要的是階級關係或階級結構)以及文化一意識形態關係的領域(意識形態結構)。馬克思把上述要素作爲他的市民社會理論的出發點，由此而創建了自己的市民社會理論。
馬克思的市民社會理論具有以下三個特徵：
第一，從政治國家和市民社會的相互關係角度來把握市民社會的發展演變規律。馬克思認爲，在階級社會中，隨著階級利益之分化爲公共利益和私人利益而産生了政治國家和市民社會，隨著階級社會的消失，政治國家和市民社會也將一道消失。同時，在階級社會中，政治國家和市民社會的關係也不是一成不變的。他指出，在舊的市民社會中，特別是在中世紀的市民社會中，政治國家和市民社會是同一的，也就是說這種市民社會直接地具有政治性質。“中世紀的精神可以表述如下：市民社會的等級和政治意義上的等級是同一的，因爲市民社會就是政治社會，因爲市民社會的有機原則就是國家的原則”6。在專制權力所依靠的封建主義社會中，市民社會淹沒于政治國家之中，個人淹沒於等級、公會行幫、特權的包圍之中。以法國大革命爲典型的政治革命，把市民社會從政治國家中解放出來，消滅了市民社會的政治性質，從而完成了政治國家和市民社會的分離過程。馬克思指出，市民社會和政治國家的分離表現出了現代市民社會和政治社會的真正的相互關係。當然，在馬克思看來，僅有政治解放還是不夠的，因爲它並沒有廢除私有財産等因素，只有實現了社會解放，人類才能真正解放。
第二，精闢地分析了市民社會和政治國家相分離的政治意義。馬克思首先指出了政治制度發展的動力，“政治制度本身只有在私人領域達到獨立存在的地方才能發展。在商業和地産還不自由、還沒有達到獨立存在的地方，也就不會有政治制度(指現代政治制度——筆者注)”鍄7。如前所述，在中世紀一切私人領域都具有政治性質，政治也是私人領域的特性。在亞洲的專制制度中，政治國家只是一個人的獨斷獨行，政治國家同市民社會一樣都是專制王權的奴隸。馬克思接著指出，當市民社會從政治國家或專制權力的束縛中掙掊出來獲得獨立存在的時候(這是通過政治革命實現的)，代議制民主就獲得了堅實的基礎。他從三個方面說明了這種分離的意義8。1)它使等級制轉變爲代表制。在市民社會失去政治性質而變成純粹私人生活領域之後，國家事務也提升爲普遍事務即人民的事務而不再是少數人的特權，人民在政治上獲得了平等的地位。代表制正是這種政治平等的直接表現。這是因爲公民在政治上平等意味著他們都享有參與政治共同體的權利，但這種參與不是直接參與而是通過選舉代表(議員)的方式來參與。馬克思稱選舉是市民社會最重要的政治利益顯然是有道理的，因爲它是“真正的市民社會對立法權的市民社會、對代表要素的真正關係”9。
2)它使權力的分立成爲必要。在市民社會和政治國家相分離的情況下，市民社會須通過立法權的機關(它其實也是一種代表權機關)來參與政治國家的事務，政治國家則要通過執行權的機關(包括行政機關和司法機關)來干預市民社會的事務。前者要通過立法機關實現自己特殊的私人利益，後者則要通過行政及司法機關維護普遍的共同的利益。要完成上述任務，只有建立起權力分立的體制才能達到目的。3)它確立了人權和公民權的原則。在專制權力和舊的市民社會(封建主義的社會)之下，個人只是實現政治目的和社會目的的手段。而“現代的市民社會是徹底實現了的個人主義原則，個人的生存是最終目的；活動、勞動、內容等等都不過是手段而已”10。不僅如此，“這種人，市民社會的成員(獨立的、單個的人——筆者注)，就是政治國家的基礎、前提。國家通過人權承認的正是這樣的人”11。這種獨立的個人成爲市民社會和政治國家的共同目的，人權和公民權正是人的目的性的具體體現和法律保障。所謂人權，正是作爲市民社會的成員的個人的各項權利(自由、平等、財産、安全等)。所謂公民權，則是作爲政治國家的成員(公民)的個人的權利即參加政治共同體的權利。
第三，指出了在市民社會諸領域中“物質生活關係的總和”或經濟關係的領域具有決定性意義。馬克思認爲在“需要的體系”中，個人的物質利益、物質需要居於首要的地位，其他利益和需要都是以它的滿足爲前提的。爲了滿足這種物質利益和需要，人們必須從事一定的物質生産活動(包括工商業活動)。同時，人們並不是孤立地從事物質生産活動的，他們必然要在生産和交換中結成一定的關係即經濟關係或交往形式(“物質生活關係的總和”)。按照馬克思的觀點，物質生産活動及與之相聯繫的物質交往形式構成其他一切歷史活動(政治活動、文化活動、社會活動)和其他一切社會關係的基礎。對此他曾有過精彩論述：“這種歷史觀(唯物主義歷史觀——筆者注)就在於：從直接生活的物質生産出發來考察現實的生産過程，並把與該生産方式相聯繫的、它所産生的交往形式，即各個不同階段上的市民社會，理解爲整個歷史的基礎；然後必須在國家生活的範圍內描述市民社會的活動，同時從市民社會出發來闡明各種不同的理論産物和意識形式，如宗教、哲學、道德等等，並在這個基礎上追溯它們産生的過程。這樣做當然就能夠完整地描述全部過程(因而也就能夠描述這個過程的各個不同方面之間的相互作用)了”13。由於在特殊的私人利益關係的總和中，物質交往形式或經濟關係的領域具有決定性的意義，所以善於抓住事物實質的馬克思就把它直接稱爲市民社會。但是，物質交往形式畢竟只是市民社會中一個具有實質性意義的領域，而並非唯一的領域，所以這一界定只是對市民社會實質的說明，而不應被看作是馬克思爲“市民社會”所下的完整定義。
隨後的學者基本上沿襲了黑格爾特別是馬克思關於市民社會概念的用法，並開始深入研究市民社會理論中的一些具體問題。
三、市民社會概念在當代西方的新發展
當代西方一些學者如柯亨、阿拉托等人提出國家一經濟一市民社會的三分法來代替國家一市民社會的二分法。他們主張把經濟領域從市民社會中分離出去，認爲市民社會主要應該由社會和文化領域構成，同時強調它的社會整合功能和文化傳播與再生産功能。上述觀點代表著當代西方市民社會理論研究的主流，反映了20世紀以來西方市民社會理論研究重心的轉移。對市民社會概念的這種新發展作出重要貢獻的主要有帕森斯、葛蘭西、哈貝馬斯以及柯亨和阿拉托等人。
18、19世紀的自由主義政治學家主要是從個人主義的立場出發來闡明國家與個人的關係，並試圖界定國家活動的範圍和個人自由的限度；而當時的自由主義經濟學家則從對“看不見的手”(即市場)的充分信任出發來考察國家與市場、企業的關係，並力主國家執行自由放任的經濟政策。但是，國家與市民社會的關係顯然不能簡單地歸結爲國家與個人的關係，市民社會的內容也不能簡單地歸結爲市場、企業等純經濟的東西。美國著名社會學家塔爾科斯．帕森斯爲市民社會研究提供了新的視角。他認識到了社會從傳統向現代轉變過程中，由社會共同體(Social
Community)執行的社會整合功能對整個社會系統生存和持續的重要性。他在《社會體系》(1951年)、《經濟與社會》(1956年)等著作中將現代社會劃分爲四個子系統即經濟、政治、文化、社會子系統，並把市民社會主要理解爲社會子系統(或社會共同體)，它的主要功能是將文化價值加以制度化來達到社會整合的目的。社會子系統的基本要素是不同於經濟組織和官僚機構的組織模式——社團或協會(association)，它強調成員的自願加入、彼此平等和決策的程式化。社會子系統主要是通過各種社團或協會來完成社會整合的任務的。在社團或協會中，通過社會化機制和社團控制機制(如人際制裁和儀式活動等)，個人將會自覺或不自覺地把現行的文化價值觀作爲一種行爲規範接受下來。帕森斯強調社會子系統所執行的整合功能已成爲整個社會體系得以均衡發展的關鍵。在這裏，帕森斯和馬克思有著重大的區別。馬克思關心的是社會變革特別是革命性變革的問題，因而他把社會結構中人們之分裂爲不同的階級及各階級之間的矛盾、衝突與鬥爭視爲歷史變革的直接動力；帕森斯關心的則是系統的存續問題，因而他把社會共同體中各種社團或協會視爲社會整合的主要機構。
馬克思之後的一些馬克思主義者在闡發馬克思的市民社會和國家理論時，出現了兩種理論上的偏頗或錯誤。一種是將市民社會與經濟關係的領域等同起來，把經濟因素視爲歷史發展中唯一起作用的因素；另一種是將國家等同於專政機關或強制性機器，片面地強調國家的暴力職能。西方馬克思主義的著名代表安東尼奧．葛蘭西(意共前領導人，1891-1937年)在其代表作《獄中劄記》中試圖同時糾正這兩種偏頗，對市民社會概念的重新理解是這種努力的一個組成部分。葛蘭西主要是從文化傳播的角度界定市民社會的。他認爲市民社會是制定和傳播意識形態特別是統治階級意識形態的各種私人的或民間的機構之總稱，包括教會、學校、新聞輿論機關、文化學術團體、工會、政黨等。市民社會在葛蘭西那裏主要是指文化一意識形態關係的領域，這一領域乃是統治階級實現“文化領域導權”(cultural
hegemony，又譯“文化霸權”)和革命階級建立對立的“文化領導權”的主要領域。
在對市民社會概念重新界定的基礎上，葛蘭西批判了上述兩種錯誤觀點。首先，他認爲不能僅僅用經濟事實來說明人類歷史，爲了闡明歷史因果關係還必須對一切精神的和實踐的活動進行深入廣泛的研究。他指出，在重大的歷史政治行動中，經濟因素只是間接地起作用，現代君主(即政黨)能否奪取市民社會的文化領導權，組織起“歷史聯合體”(即階級的聯盟)的集體意志至關重要。他認爲歷史發展的辯證法恰好就在於“從純粹經濟的(或感情的－利已主義的)因素向道德－政治的因素的過渡，也就是向更高地改造基礎爲人們意識中的上層建築過渡”14。其次，葛蘭西反對把國家等同於專政機關或強制性機器(他稱之爲政治社會)，也反對把國家職能僅僅歸結爲暴力職能。他認爲國家是政治社會和市民社會的統一體，並且特別強調國家的倫理或文化職能。他指出：“每個國家都是倫理的，因爲它的最重要的職能之一是指廣大居民群衆提高到符合生産力發展需要從而符合統治階級利益的一定的文化和道德水平(或型式)”15。雖然每個國家都有倫理的職能，但在市民社會尚未得到充分發展之時，政治社會以執行暴力職能爲主，倫理職能還處於很次要的地位，像沙皇俄國等東方落後國家就是這樣。而在西方國家，市民社會作爲統治階級的私人機構得到高度的發展，它通過自己的輿論活動和教育活動使廣大居民群衆接受了占統治地位的意識形態，從而把自己的政治統治建立在廣大群衆的“同意”的基礎上。有鑒於此，葛蘭西認爲西方發達國家已發展成爲“完整的國家”(Integral
State)，市民社會成爲國家的一個有機組成部分。
帕森斯和葛蘭西分別研究了市民社會中的社會子系統和文化子系統的運行機制和功能。J．哈貝馬斯這位當代德國最有影響的思想家在綜合各家理論的基礎上將市民社會理論向前推進一大步，他對市民社會概念在當代的新發展作出了重大貢獻。哈貝馬斯在其早斯著作《公共領域的結構轉換》(1962年)及隨後的著作《合法性危機》(1973年)中，精闢地分析了市民社會在當代西方所發生的重大變化及其後果。
首先，他分析了市民社會特別是其中的“公共領域”的産生發展過程及其功能。哈貝馬斯認爲，市民社會是一種獨立於國家的“私人自治領域”，它包括私人領域和公共領域。其中私人領域是指由市場對生産過程加以調節的經濟子系統，“公共領域”(Public
sphere)則是由各種非官方的組織或機構構成的私人有機體，它包括團體、俱樂部、黨派、沙龍、報紙雜誌書籍等。公共領域實際上是社會文化生活領域，它爲人們提供了討論和爭論有關公衆利益事務的場所或論壇，在這裏理智的辯論占主導地位。哈貝馬斯關注的主要是公共領域。他認爲公共領域出現於18世紀，其原因在於市場的擴張和個人從封建桎梏下解放出來，人們的政治熱情空前高漲。公共領域的發展起到雙重作用，一是促進了社會整合和群體的認同，人們在這裏找到了社會生活的意義和價值；二是爲國家和政治子系統奠定了合法性基礎，因爲在參與政治討論過程中人們認可了政治秩序的價值。
其次，他分析了市民社會的結構在當代發生的重大變化。哈氏指出，第一次世界大戰後由於國家權力的膨脹和商業化原則的盛行，市民社會的結構發生了重大變化。這種變化表現在三個方面：第一，政治子系統和經濟子系統從分離走向結合16。爲了克服經濟危機，國家重新進入再生産過程，經濟子系統不再作爲獨立於國家的私人領域而存在。第二，公共領域受到商業化原則的侵蝕。隨著商業化原則對社會文化生活領域的滲透，文學藝術、新聞出版、廣播電視把追求商業利益擺在了首位，大衆文化變得低級庸俗。第三，技術統治論意識的擴張壓制了公共領域的自由討論。進入本世紀後，國家權力膨脹起來，官僚機構力圖把各種政治問題限定爲只能由專家來解決的純技術問題，反對交由公從去討論和爭論，公共領域日益萎縮。最後，哈貝馬斯闡述了上述變化的嚴重後果。這種後果也有三個方面：第一，它使國家成爲各種矛盾、衝突和鬥爭的中心，國家所承受的來自民衆的壓力空前增大；第二，它使大衆文化失去了闡明社會生活的意義和價值的作用，人們因之變得孤獨、冷漠而出現了“動機危機”；第三，由於人們日益遠離政治討論和政治事務，政治子系統失去其合法性基礎而出現了“合法性危機”。哈貝馬斯認爲，解決上述危機的根本出路在於公共領域掙脫商業化和技術統治論的影響，而獲得復興。
如果說哈貝馬斯的早期著作著重人歷史角度分析市民社會特別是公共領域的發展演變過程及其後果，那麽他的後期著作則轉向了研究“理想的生活世界”的建構問題。在其後期著作《交往行爲理論》(1981年)中，哈貝馬斯提出了“系統世界”(system
world)和“生活世界”(life
world)的概念作爲其分析框架的基礎。系統世界是指社會運行的系統過程，它包括政治系統和經濟系統這兩個方面。系統世界的運行遵循的是權力和金錢的邏輯，人們在系統世界的行爲受這一邏輯的支配。生活世界是指由“文化傳播和語言組織起來的解釋性範式的貯存”17，它包括文化、社會、人格三方面的“解釋性範式”。人們在生活世界中的行爲是以相互理解爲目的的，哈貝馬斯稱之爲“交往行爲”(communicateve
action，又譯“溝通行動”)。生活世界構成人們交往行爲的背景性知識體系，同時在交往行爲中又被不斷地再生産出來。具體說來，人們在交往行爲中所達到的相互理解、協調互動和社會化促成了文化的再生産、社會的整合和人格的形成。按照哈貝馬斯的觀點，生活世界主要屬於社會文化系統，交往行爲主要發生在公共領域即社會文化生活領域。生活世界和系統世界遵循的是不同的邏輯，因而在它們分化之初就存在矛盾。在當代西方國家，由於系統世界對生活世界的侵蝕，追求金錢和權力的行爲取代了以相互理解爲目的的交往行爲，其結果是生活世界的再生産出現了深刻的危機，從而影響到整個社會的整合程度(“動機危機”和“合法性危機”都是社會整合出現問題的具體表現)。爲了恢復系統世界和生活世界的平衡，建構一個“理想的生活世界”(可以根據文化再生産、社會整合以及人格發展這三項指標的實現情況來衡量(哈貝馬斯主張重建“非政治化的公共領域”，使社會文化系統擺脫政治化和商業化影響而獲得獨立發展。不僅如此，他還主張使交往行爲及其所遵循的原則擴展到系統世界的領域中去，使人們重新發現生活的和價值。
哈貝馬斯將“生活世界”的概念引進了市民社會的討論，這在當代西方學術界産生了深遠的影響。兩位美國政治學家柯亨和阿拉托在《市民社會與政治理論》(1989年)一書中，以哈貝馬斯的“生活世界”概念爲基礎建立起了自己的市民社會理論。他們認爲市民社會主要是由生活世界的機構或制度組成的。具體說來，它是“介於經濟和國家之間的社會相互作用的一個領域，由私人的領域(特別是家庭)、團體的領域(特別是自願性的社團)、社會運動及大衆溝通形式組成”18。按照柯亨和阿拉托的觀點，私人領域乃是個人自我發展和道德選擇的領域，不應受到外界干擾。非正式性團體和自願性的社團以及文化機構和大衆傳播媒介構成了現代市民社會的公共領域，它們不同於經濟社會和政治社會的組織(後者以追求金錢和權力爲目的)，公共領域活動的目的在於進行規範性的整合和開放的交往。社會運動則是以捍衛私人領域和公共領域自主發展的合法權利不受經濟系統和國家的侵犯爲目標的。柯亨和阿拉托認爲政治國家和市民社會的二分法已經過時，主張採取市民社會－經濟－國家的三分法，因爲經濟系統已從市民社會中分離出去，構成了一個獨立的領域。他們對以國家爲中心和以經濟爲中心的研究模式，主張採用以社會爲中心的研究模式，三分法就是服務於這一目的的。柯亨和阿托拉認爲，解決當代資本主義國家存在的種種問題的希望在於市民社會的重建，實現現代烏托邦理想——保障個人的基本權利，實現民主、自由、平等、團結、公正的理想的希望也在於此。如果說現代市民社會理論是以政治國家和市民社會的分離這一事實爲出發點的的話，那麽當代西方市民社會理論則是以經濟系統和社會文化系統的分離爲基礎的。當代市民社會理論以社會文化系統爲研究物件，它強調社會文化系統在整個社會再生産以及革命性變革中所具有的作用或功能，強調要把它從國家(政治系統)和經濟系統的控制或影響下解放出來。這一切無疑都是正確的，而且也有其積極。但是，當代西方市民社會理論也存在著嚴重缺陷。它不是把經濟和社會文化系統的分離看作是市民社會內部結構分化的表現，而是看作經濟系統從市民社會中分化出去的表現。這樣，經濟系統在歷史發展中所起的作用就變得模糊不清了，人們看到的只是由社會文化系統構成的市民社會的作用。同時，這一理論不是致力於客觀地研究政治國家和市民社會以及經濟系統和社會文化系統相互依賴、相互作用的客觀關係，而是以市民社會(或社會文化系統)爲中心，片面地強調社會文化系統的功能(諸如社會整合、文化傳播、爲國家提供合法性基礎等)，把來自國家和經濟系統的影響都看作是消極的。例如，哈貝馬斯等人把當代資本主義國家的危機主要歸結爲動機危機與合法性危機(他認爲經濟危機與合理性危機已退居次要地位)；葛蘭西主張西方無產階級革命應主要在文化－意識形態領域進行；這些觀點至少是不全面的。哈貝馬斯等人還把解決資本主義國家危機的希望寄託在社會文化系統擺脫政治系統和經濟系統的影響而獲得獨立發展上。人們不禁要問：社會文化系統究竟能不能和應不應該完全擺脫政治化和商業化的影響呢?政治系統、經濟系統、社會文化系統共處於一個社會之中，必然會相互影響、相互作用，關鍵是要在它們之間建立起一種良性互動關係並保持其各自活動的獨立性，而不是使社會文化系統處在真空中。
四、幾點啓示
(一)馬克思的市民社會理論是我們研究市民社會問題的一個很好的出發點，在此基礎上可以吸收其他理論家關於市民社會的研究成果。按照馬克思的觀點，市民社會乃是“私人利益的體系”或特殊的私人利益關係的總和，它包括非國家的社會生活一切領域的秩序、結構和過程。具體說來，市民社會應包括“兩個層次三個領域”的內容或要素：個人或私人層次，它是市民社會的主體和目的所在；團體或組織(應含經濟組織)層次，它是市民社會活動的一個基本單位；經濟生活領域，它以滿足人們的物質利益和需要爲目的；社會生活領域，它以滿足人們的社會需要或交往需要爲目的；文化生活領域，它以滿足人們的精神需要爲目的。在從事滿足自己利益和需要的活動的過程中，人與人之間必然會結成一定的關係，這就是經濟關係(經濟結構)、社會關係(社會結構)和文化－意識形態關係(意識形態結構)，它們構成了市民社會的基本結構。這些結構的作用或功能在於保證物質的再生産、社會的整合和文化的再生産以有利於統治階級的方式順利進行。對市民社會諸領域的結構、功能和活動過程進行深入的、具體的分析，乃是市民社會理論研究中的重要內容。
(二)現代市民社會的運轉是在政治國家和市民社會相分離的基礎上進行的，這就意味著市民社會自身可以從內部建立起必要的秩序，而不必仰仗國家運用強制性力量從外部去建立它。然而，這一點只有在市民社會的成員都能夠尊重他人的利益和權利才能贏得他人對自己的利益和權利的尊重，認識到只有人人遵守活動規則(包括法律規範)才能保證各項活動的正常進行，從而使每個人的利益都得以實現。啓蒙思想家所說的理性主義精神、自由主義者所說的合理的利已主義原則和黑格爾所說的普遍主義意識，正是這種思想或道德境界。只有在市民社會的成員都具備了這種思想境界自覺地遵守法律規範和道德規範的情況下，市民社會才能從其內部建立起必要的秩序來，否則就只能依靠國家用強力從外部去建立秩序，而這往往容易導致國家主義傾向。可以說，現代市民社會的正常運轉在很大程度上依靠的正是其成員的道德覺悟和道德自律。
(三)從政治國家和市民社會的相互關係角度來研究市民社會問題仍然是大有可爲的。市民社會是和政治國家相對應的一個概念，只有以政治國家爲參照系去研究市民社會問題才會富有成果。現代市民社會與國家分別是兩大生活領域(政治生活領域和社會生活領域的代表。對現代市民社會和政治國家相互關係的研究應從兩個方面去進行：(1)市民社會和政治國家各自相對的獨立性。對個人自由、團體自治、經濟社會文化系統自主性的強調，都是基於維護市民社會相對獨立性的考慮，這種相對獨立性乃是市民社會履行其功能所必不可少的；而保持國家的相對獨立性，使它免于成爲特殊利益集團的俘虜，對於國家自覺地履行其功能同樣是必不可少的。(2)市民社會和政治國家的相互聯繫、相互影響。市民社會成員要把個人的或者集團的特殊利益上升爲普遍的公共利益，就必須有政治參與的機會。而政治國家要維護普遍的公共利益，控制市民社會中的利益衝突和鬥爭，就必須干預市民社會的內部事務，起平衡和調節的作用。對於市民社會來說，問題不是要不要國家干預，而是要確定國家干預的具體方式、內容和限度；同樣，對於國家來說，問題不在於是否保留市民社會諸要素的獨立性，而是要爲它們的獨立性確定一個合理的限度。只有在堅持兩點論的基礎上去研究政治國家與市民社會諸要素的關係(例如國家與個人、國家與社團、國家與市場、國家與社會共同體的關係等等)，才會得出合理的結論。
〔本文責任編輯：梅小
〕䊵
注：
1、〔美〕柯亨(Jean
L.Cohen)、〔美〕阿拉托(Andrew
Arato)：《市民社會與政治理論》Civiil
Society and Political Theory，坎布裏奇，麻省理工學院出版社1992年版，第84頁。
2、馬克思：《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》(中文第1版，下同)第1卷，第334頁。
3、黑格爾：《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第174頁。
4、黑格爾：《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第197頁。
5、黑格爾：《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第201頁。
6、馬克思：《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，第334頁。
7、馬克思：《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，第283頁。
8、參見俞可平《馬克思的市民社會理論及其歷史地位》，《中國社會科學》1993年第4期第63頁。
9、馬克思：《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，第396頁。
10、馬克思：《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，第345頁。
11、馬克思：《論猶太人問題》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，第442頁。
12、馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972版，第43頁。
13、
〔意〕安東尼奧．葛蘭西：《獲中劄記》，人民出版社1983年版，第51頁。
14、〔意〕安東尼奧．葛蘭西：《獲中劄記》，人民出版社1983年版，第217頁。
15、參見方朝暉《市民社會與資本主義國家的合法性〖CD2〗論哈貝馬斯的合法性學說》，《中國社會科學季刊》(香港)1993年8月號(總第4期)第38頁。
16、
參見〔美〕喬納森．H．特納《現代西方社會學理論》，天津人民出版社1988年版第283頁
17、《市民社會與政治理論》，第Ⅸ頁。
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