身份與認同
第三節 身份與認同
社會與社會集團
編者按：這篇文章首先解釋了本書常見的用語「社會集團」（有時也簡稱為「集團」、「團體」）。「社會集團」不是指一群沒有面貌的人，而是有意義的身份。各種身份的意義固然來自社會制度以及諸身份或集團的關係（即「社會關係」），但是社會制度及關係均是社會實踐的產物（所謂「社會建構」，參考前文〔註〕），而社會實踐的一個重要層面，就是語言或論述實踐（「意義建構」）。本文從身份意義的不確定性，談到（作為由社會集團及其關係所構成之）社會的不定性，亦即，社會沒有固定的構成原則。
最後，本文談到社會關係（即，集團間的分工／權力關係）和社會制度之間的關係，以及不同集團的抗爭焦點／對象／場所等問題，還對第四章提及之「分化—重組」加以更細緻的補充，並由討論中導出新民主或人民民主的主張。
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我們的主體經驗、知識告訴我們，人不是全都一樣的，有男人、女人、
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老人、小孩、黑人、黃人、工人、推銷員、禿頭的人、法西斯主義者、郵局的顧客、行政院長……等等。具有同一類身份的人，就可算是同一個社會集團的人。對於這世界有許多不同的社會集團這件事，我們的主體經驗就已經證明了。
一個社會集團就是具有某種身份的人之集合。（男人這個社會集團就是具有「男人」這個身份的人之集合。）
一個集團所涵蓋的人可以是所有的人（台灣住民、台灣消費者），也可以是部分的人（男人、工人）也可以是少數人（小財閥、中共間諜），或甚至一個人（台灣總統）。
因此，一個人可以屬於不同的社會集團，或者說，一個人可有許多不同的身份。當然，社會集團可以從有到無（台灣的荷蘭殖民者），人的身份也可以變化，（變性人，工人變成資本家，張三結婚、生子，李四大學畢業……）。
我們的生活、實踐，都是以某種或某些種身份，在一定的場所中進行的。
在各種各樣的集團或身份中，有些是有社會顯著意義的，有些則沒有。以下我們只討論具有顯著社會意義的集團，以及劃分這些集團的顯著社會因素及社會差異。
或問，「顯著／不顯著」的判準在哪裏？這個問題對我們現在的討論沒有關係，我們只須把它當作一個實際的問題，人們也無須對這問題有什麼共識，因為不論如何劃分「顯著／不顯著」，都不會影響我們的論證。我們只須假設有這樣的一種劃分就好了。但是我們可以對為什麼有這樣的劃分存在提出解釋（下詳）。
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我們已經知道有許多不同的集團，但是為什麼一個集團會和另一個集團不同呢？例如，男人為什麼和女人不同呢？有的人會說，因為生殖器不同。但是人與人的物理差異不見得就會構成不同的身份，例如膝蓋皮膚紋路之差異就不區分身份，物理差異不等同社會差異，物理差異不必然具有社會意義。
或曰：社會功能及系統性的分化或社會分工造成了不同的社會集團。可是由簡入繁的分化與分工過程正好說明了分化及分工不必然就構成差異。
在此提出的假設是：兩個身份之不同正在於兩個身份的不平等權力關係，或簡單的說，它們有不同的權力。我們不能想像，有兩個實際上不同的身份，但卻居於同樣的權力位置，即，彼此之間既沒有支配關係（宰制關係），而且每件事對兩者所產生的利害也完全一樣。這也就是說，只要是實際上不同的身份，就不會事事利害一致，或無支配關係。所以，不會每件事對每個社會集團在權力方面的影響都一樣，或者說，不會每件事情所產生的利害都平均地分配給不同的社會集團。姑且把這件事實稱為「權力利益的不同落差」；這不只是說，有些事可能對一些集團有利，對另些不利，而且是說，即使某事對一切團體均有利（或有害），其利益（或害處）也可能會不平均地分配給各團體，有些多，有些少。
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前面已經說過，單單是差異，仍不足以區分不同集團，必須當主
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體（透過語言）意識到差異構成了權力利益的不同落差或構成了不同宰制位置，不同的社會集團才會出現。
有些差異（如人的視力、身高、朋友多寡、鄰居的表哥之職業……等）雖可能構成不平等權力關係（有時簡稱為「權力關係」），但卻似乎是偶然的、不確定的，由此而形成之社會集團，往往沒有顯著的社會意義。另一些差異（如性別、種族、國籍、階級、職業、收入、地位、長子……等）則似乎系統地、經常地、相當穩定的構成權力關係，而成為有顯著意義的社會集團。
為什麼會有顯著／不顯著的分別呢？即，為什麼有些差異會構成較穩定、系統性的權力利益落差或不同支配位置，而其他則不然？
很明顯地，單從差異本身是說明不了這種分別存在的原因，因為誰能說（比如）種族差異的本身就是有一種自然的力量，勝過身高差異，造成有較顯著意義的集團？
我們當然可以猜到這和差異的制度化有關。即，有一些差異受到制度的支持與強化。但是做為人為建構的制度，其生命不是永久的，作為特定社會脈絡中之制度，其意義不是絕對固定的，同一制度不必然（例如）對工人有利或不利（參考有關「制度決定論」的討論），因此「顯著／不顯著」，「經常／偶然權力關係」之分也不是完全固定的，也可能被改變——新的顯著因素出現了，或者不顯著的變成顯著，或者經常性的權力關係變成偶然性的，等等。
不過，如果真的要探討「顯著／不顯著」區分等問題，就必須進一步回答像「為什麼會有權力利益的不同落差？」、「是什麼造成了這種落差？」、「這種落差存在的功能為何？」、「為什麼會有權力宰制關係？」、「這種宰制關係的功能為何？」這類問題。不過這已經離開本
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文範圍，故不再談。（但是我們希望未來的辯論能轉移到這個問題上來，即，有關權力的理論問題）。
對我們眼前的目的而言，我們只須知道，有某些原因使人們的差異產生了社會後果，即不平等的權力關係，而由於人們對權力關係的意識，又產生「我們（／他們）」的社會集團及身份之意識。
所以，不論是股友、電腦發燒友、文藝宗教團體、同學會、影迷俱樂部……等等，都可以是社會集團；不論它們的存在目的是為了追求或維持某種認同，還是爭取或保存某種權益，或者其他目的，只要團體的成員自我意識到彼此形成一個團體，一個「我們」（有別於團體外的「他們」）意識出現，就是一個有社會意義的團體了。
在此，我們沒有任何預設來排斥或質疑一個團體的「貨真價實」性。我們只要意識到一個（與其他不同的）團體，就認可其社會意義，而把團體的真實性問題擱置一邊。或有人認為「高爾夫俱樂部會員」就比「資本家」的實在性少一點，因為如果一旦某個資本家破產了，他也就無法參加高爾夫俱樂部了。可是「實在性」的問題和我們要考慮的社會團體之意義無關；例如，有些人可能看重其高爾夫俱樂部會員身份，願意為之生、為之死，但是並不看重其資本家身份（以下一篇文章的術語來說即是，此人之「主要認同」為俱樂部會員）。
不過，我們對那些具有顯著意義、有發展成社會運動傾向的團體（「社運團體」）特別感到興趣。當然，我們前面也分析過，主體能自我意識到「我們／他們」有顯著之不同，是因為系統的權力關係之效果或影響。
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但是這個問題遠比我們所想像的複雜。例如，當我們已意識到某些人與我們顯著地不同，（例如，我們認為那些人是某種形式性騷擾的受害者），但是她們卻沒有意識到這一點；在這樣情形下，我們似可用「存在／潛在」集團來區分集團成員「有／無」自我意識到自己的身份。這也涉及了「壓抑」（repression）、置換（displacement）的問題。
這裏談到的情形，就是某一團體的人沒有意識到自己與別人不同的身分，但別人卻意識到這個事實。如果我們考慮「對身份的意識總是在某特定場所中發生」這一事實，這裏談的情形便特別重要。
例如，我們知道，公民意識不是在任何場所均發生的：人類「生物再生產」（生兒育女）的場所就不涉及「公民」這一身份的指定，這也就是說，當兩個人性交時，他們的自我意識是「夫妻」「情人」「男女」等等身份，而非「公民」。但是在法庭這類國家機器場所時，人們便是以公民之身份彼此面對，「法律之前人人平等」便是對「公民」身份的意義的指定之一。可是在實際的情況下，有些人因為具有某些其他身份（如同性戀、無業遊民、大官……等）而遭到特殊待遇（如歧視、特權等），如果當事人不知道她（他）因為公民以外的身份而遭到特殊待遇，就是我們上面所討論的情形之一——即，別人對某些人之身份有所認定，但這些人自己卻未認同這些身份。所謂「被歧視而不自知」便都是屬於這類情況。
這種對身份「認定／認同」的差距認識問題，也使對行為意義的解釋產生差距，許多有關界定（例如）某行為是否「階級鬥爭」之爭論，都是在這種情形下發生的。
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總之，對集團之間的差異關係的意識是人們對權力關係的意識之結果。如前所述，如果（就某一身份而言），我們在每種情況下都沒有意識到彼此有支配關係或不同程度的權力利益分配，而別人也沒有意識到，（或至少我們沒有意識到別人意識到我們之間有什麼不同），那麼我們就自認為同一集團。
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前面已經說過，每個人都同時屬於不同之社會集團（或者，每個人有許多不同之身份），而且社會集團可以從有到無，人的身份也不斷變化（即，他可「離出」或「進入」某些集團）。
再者，集團也可以從無到有，這可分兩類：（1）新生集團：例如，某次核污染事件所造成的受益者群；（2）更生集團：這是原有集團的分化或重組所造成的；例如，任兩個集團之交集與聯集，在形式上均可能形成另兩個更生集團：「女工」是由「女人」與「工人」兩集團分化出來的，而「男工」與「女工」則可重組為「工人」等等。但在實質上，更生集團和新生集團一樣，尚須要意識型態實踐才能召喚更生集團的主體，自覺為一集團，此外，尚須組織動員的實踐，才能使這種集團組織化。
新生集團絕不是說和原有集團完全沒有關係；事實上它的產生也必須從原來集團所形成的權力網路、陣勢（matrix）中去理解，可以視為原來潛在集團的分化或重組的結果。
至於更生集團和原集團的關係不是非常確定的，例如，「女工」的目標不是先驗地和「女人」或「工人」趨於一致，因為「女工」作為一個自立的集團，不必然在某社會型態中權力網路或陣勢中和「女
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人」與「工人」鄰近。至於更生集團為達成其目標在具體狀況下的實踐，更不必然和原團體之實踐有任何的一致性。但是更生集團的出現也常改變原來集團的社會意義及彼此的關係。
我們都明白，一個未經明顯的「分化—重組」的集團，看來有很高的同質性，通常這種集團有一元的權力結構，權力基本上集中在少數人手中，集團內的差異必須被壓抑下去，分化集團的企圖也必須被阻遏。
任何集團都可能被分化，被分化的集團可以繼續被分化，分化的過程可以不斷（無限）繼續下去。同樣的，集團也可以不斷地再重組。這些過程則不斷產生新生或更生的集團，也不斷改變原有集團之間的關係和原來集團的社會意義。
一個不斷經歷明顯的（公開且被意識到的）「分化—重組」的集團，也就是一個由許多自立的集團串謰而成的整體，通常會有較為多元的權力結構，權力也比較分散。在這種集團的內部差異、利益矛盾必須經過議價、權力分享等方式來克服。
須要澄清的一點，本文中所指的「集團」，不一定是組織化了的團體，一個集團可能完全、部分或沒有組織化。例如，軍隊是完全組織化的，消費者是部分組織化的，無住屋者在「無住屋團結組織」成立以前，則是沒有組織化的。
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集團之間除了差異關係外，還存在著什麼關係呢？這裏我們關心的不是形式上的關係，如互補或互斥（「男人」與「非男人」、「男人」與「女人」）這類關係，而是一些實質的關係，即，涉及權力的關係。
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「權力關係」最常談的一種便是宰制關係，但是我們不可把這宰制關係與其效果混為一談。例如，我們不可以從「甲集團宰制乙集團」推出「甲乙二集團之權力利益的分配一定是甲全得乙全失」，易言之，宰制權力關係所產生之利益的分配型式不必然是「零和遊戲」模式。親子之間的宰制關係便不必然產生權力利益兩極分配的效果。所以「權力利益的分配落差」是和「宰制關係」不同的另一種權力關係。
此外，宰制關係都是在特定的場所中的關係，易言之，我們是從具體的社會生活情境中來談宰制關係。在各種各樣的場所中，有些宰制關係或權力利益的差距分配是經常性或規律性的（例如，總是一方宰制另一方，或總是雙方有頗大的利益落差），也有些是偶然性的。一般人常列舉的宰制關係（親子、師生、男女、勞資……等），其實都是指在許多（但不一定全部）場所中有經常規律性的宰制關係或權力利益的差距分配存在。
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現在是提出我們的社會觀的時候了。
首先，社會是由眾多不同集團和集團間的關係所實際構成的。但是這些集團並非固定現成的，而是不斷地變化，因此集團之間的關係也不斷地在變化。
在這些變化中，有些是從「潛在」到「存在」互相轉化的變化，例如一個潛在的集團或關係浮現了、存在了。也有一些變化是像某集團或某關係不再處於支配地位。還有一些變化約略地可描述為集團的分化與重組（dissection & articulation），但是我們不能很機械式地去了解「分化或重組」。例如，女工可以說是女人或工人分化的結果，但
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事實上的分化很少這樣簡單，正如同工人也絕非男工與女工單純地重組而已。在這些簡化的舉例中，忽略的不旦是局部的脈絡問題，而且是性別與階級因素的複雜性，以及這兩個因素以外的其他因素；社會世界的變化從來不是空洞的「男女」或「工人」這樣簡單的變化，原有社會的複雜因素同時都會運作在任何一種分化或重組上。而且「分化」一定同時包含著許多（未意識到的）「分化—重組」，「重組」亦然。
例如一個小工廠的女工們，在罷工期間因為某些事務的分擔，而和男工有些爭議或協商。表面上看來，這和她們過去因為郊遊、薪資福利等事和廠方或男工協商並不相同，但是我們應當明白，任何一個集團要維持其認同，必須時時進行一些努力，因為四周的力量會不斷地去分化它，所以它必須壓抑分化的力量，或者必須把被分化的再重組起來，（明顯的例子就是，當一國的階級鬥爭激烈時，要維持其國民的國家認同，就必須壓抑階級因素對國民的分化，或者努力將被階級因素分化的國民重組起來）。同理，這個工廠的女工在不同時期脈絡中，其實已經歷經了不斷分化—重組的過程（但是這些過程多非明顯的、公開被意識到的，所以這個集團的內部之矛盾或差異並未公開突顯）。
在現在這個例子中，有些女工可能和男工是夫妻、債權／務人、同鄉、情人、親屬或「求偶」關係，這些都是分化女工的因素，而與此同時，女工的活動會涉及（例如）她們與罷工領導者的關係，與她們家庭的關係，（也許女工想減輕罷工事務，以便花多一些時間照料家庭；也可能是女工不願在罷工活動中扮演「女人」角色，侍候男工；這些都會對她們的家中身份、求偶身份、下級被領導身份等起影響）。所以，我們可從這些情況中看到，「女工」身份的意義不是固定的，分
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化與重組的過程常常會改變它；同時，也因為「女工」意義的可能變化，而使「男人」、「丈夫」、「求偶者」……等意義產生變化。（如果一個女工不想做傳統女性角色，不願在罷工中煮飯，那麼，罷工領導者，她的男友同事會怎麼看這件事？她是否會把同樣態度帶回自己的家庭？反過來說，如果一個女工想做傳統女性角色，認為家庭比較重要，應少花時間在罷工活動上，那麼男工會怎麼想？）
以上這個例子自然是一個假想簡化的例子，我們沒有提及族群、年齡、性偏好、教育、家庭狀況……等層面。我們可以想像如果考慮像民進黨這樣一個還不算太大但真實存在的團體將會有多複雜。
總之，一個社會就是處在這樣一個（偶而明顯的、經常不明顯的）分化重組不斷的過程中，所以各集團和關係的意義均只是部分固定的、可以改變的，沒有絕對固定本質。
當然，有些社會集團或關係的意義似乎比較固定， 但是這只是從某（些）個脈絡來看才是如此，而這個意義的相對固定性不是自然的，而是不斷透過實踐來維持其固定，並且為了維持固定，使許多其他事物的意義經歷了翻天地覆的變化。或者說，我們只注意事物某個層面的意義固定性，而對其他層面意義的變化視而不見。以「女性」這個身份為例，若我們只注意「生殖器官」這一層面，而忽略其他身體的層面，還有心理、文化、社會……各種脈絡，那麼我們確實可以聲稱「女性」這個社會集團的意義一直是固定不變的。但是人們把某種生殖器特徵作為男女區分的「本質」，這一事實本身，即是在持續、維持男女的區分以及男女的關係，也是在「抵抗」男女這兩種身份意義的變化。
讓我們再考察另一個人們喜歡用的例子，「單身漢」。
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「單身漢」的意義，其實隨著社會及時代而變，亦即，和其他各種身份的意義一起變化著。例如，在過去台灣，「單身漢」意味著「窮光蛋」、「沒有性生活」、「急於想結婚成家」、「和父母住在一起」、「穿著邋遢」、「異性戀」、「可能沒有女朋友」等，而在現在的台灣，則意味著幾乎完全相反的含意，像「單身貴族」、「性生活多采多姿」、「不想結婚成家」、「獨居」、「穿著有品味」、「可能有很多女朋友」、「可能不是異性戀」等等。
或有人說，「單身漢」有一個「中心意義」或「本質意義」，一直固定不變，這就是「未婚男性」，但這只是因為我們從某個角度來看「婚姻」與「男性」，而認定這兩者未變，正如前述「女性」的例子一樣。
像「A的本質意義是B」這樣的說法，其實只是一種任意規定語言使用的做法，但是意義並不因命令或規定而被固定下來，要固定意義必須靠鬥爭、靠社會實踐。
此外，由於「A的本質是B」經常只是一種規約，就好像在說：「不管某事物是否為A，只要它有B，我們就把它稱作『A』；而如果有A不是B，那麼那個『A』一定不是A。」因此，對於像「A的本質意義是B」這樣的說法，我們可以倒轉過來考察B的意義，以便觀察是否所有的A都是B，以及所有的B都是A，而避免了對『A』的任意定義或規約的問題。例如，如果有人堅持「工人」的本質意義是「多餘價值的生產者」，那麼讓我們來觀察「多餘價值的生產者」這個集團或身份之所指是否固定或限於（某類型的）工人：有沒有工人不生產多餘價值？有沒有非工人生產多餘價值？
不過即使我們發現「工人」在「多餘價值生產」這一層面是固定不變的——亦即，讓我們忽略有關多餘價值生產在特定社會型態、歷
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史時期、不同產業部門的變化形式，一如馬克思提及的那些變化形式——我們也應明白這種固定不變性不是自然的，正如同資本主義制度不是自然的，而是透過不斷的社會實踐所維持的，但這也就是說，「工人」事實上並沒有真的固定不變性，並沒有本質。而為了維持「工人」作為「多餘價值的生產者」這一意義的不變，「工人」的其他意義均不斷變化著，例如在性別方面（「工人」不再意味著「男性」）、教育方面（「工人」不再意味著「文盲」）、文化方面（工人文化逐漸為大眾文化取代），此外還有數不清的社會生活方面的「工人」的意義都在變化中，有一些變化尚直接威脅了多餘價值的生產條件，有一些變化則似乎很難使「工人」重組為一整體（因此分化與重組並不對稱。）
總之，某些意義的相對固定性只是從某個脈絡來看才是如此，在另外一些脈絡（及主體視角）中，即使連相對固定性也不存在——但是在這些脈絡，可能有另外一些意義是相對固定的。此外，集團（身份）與其關係的意義也可以被我們的實踐所改變，構成這種意義改變的實踐，其中的重要部分即是提出另一種解釋或說法，亦即，提供另一個脈絡來關連集團及其關係。
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一個整體如果受一定（構成）原則的支配，那麼這個整體是一種固定結構，其各部分的意義是固定的——至少支配整體的原則是固定的；而這個整體的各部分會有對應、配合或對稱的情形——或至少各部分的變化或不平衡發展，分化或重組，是有一定原則可循的；而這個整體不論如何變化或轉換，也還因為其構成原則而保持同一性或延續性。像這樣的整體可以說是天衣無縫與環環相扣的——天衣無縫或
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封閉，是因為縫隙、矛盾或不平衡也只是構成整體的必要部分。
這裏所描述的整體，可以是有單一核心本質的整體（Aristotle），也可以是多中心或離中心的整體（Althusser），還可以是由規範理念來將整體各部分縫合在一起的整體（Habermas）。
在過去，人們便傾向於將社會想像成上述這種整體，但是這其實是一種化約主義，應當被放棄。而且這種社會觀沒有留給人們真正創造性實踐的餘地：人們的實踐如果都內在地受某一構成原則的支配，或都外在地受到這原則間接的限制，那麼就不能算是「創造性」的實踐。因為創造性實踐就是有可能使整體的各部分無法縫合為一整體的實踐。在一個發展（變化、轉換）有單一固定原則可循的社會中，實踐逃脫不了這個整體所規定之可能條件的疆界。
不過創造性實踐並非隨心所欲，因為人們首先直接面對既定的脈絡，然而實踐之創造性即在於提供另一脈絡說法或解釋；這涉及了維持或改變相關集團（包括自身）的意義，對新主體的召喚等一連串分化與重組的努力。所以創造性實踐並非不依原則，只是不依單一及固定之原則。
在我們的社會觀中，沒有絕對固定意義的集團或關係，雖然各種社會關係均致力於構成一個整體，但是既沒有單一的構成原則，也沒有固定的構成原則，社會的各部分永遠無法縫合為一整體，社會沒有構成原則。用最簡單的話來說明就是：任何想縫合各部分為一整體的努力，總是須要至少某個絕對固定的意義存在，但這卻是不可能的。
「社會沒有構成原則」的蘊涵是，沒有哪種集團或關係或社會層面，具有結構上的特權位置；無論是社會矛盾的爆發點、宰制的中心點、反抗的主要面……都不能先驗地被確定在哪裏，而任何「中心點／
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主要面」都可能被移轉——特別是被那些否認「中心／邊緣」、「主要／次要」的實踐所移轉。此外，由於社會沒有構成原則，所以嚴格來說，社會根本不是一個「東西」，不是可以供探究的對象。故而所謂「社會」，只是一個方便的代號。但是這並不意味「不可知論」，而只是表示某類關於社會的知識是不可能的。
現在讓我們以一個想像的例子來幫助我們了解上述論點。我們都知道，撲克牌中的黑桃5有其「通常」的含意，像比紅心5高一級，比老K小等等；但是這個意義並不是因為它本身有什麼本質而取得的（就像親子的意義不是因為生殖關係而取得的一樣）。因為在不同脈絡中，意義就會改變；在橋牌中，當黑桃是王牌時，黑桃五就比紅心K大，而如果拿撲克牌打麻將，黑桃五或許意味著五筒；如果拿撲克牌作遊戲以外的用途，黑桃五的意義就更不可測了。任何社會範疇的意義，基本上都像黑桃五一樣。
假如撲克牌變成有生命的主體，每張牌會因為各種遊戲而有不同的主體位置——有的遊戲中，我是王牌，有的遊戲中，我是「豬」，等等。但是由於我們是主體、有生命及實踐能力的「牌」，所以可以許多遊戲一起玩，或者創新遊戲，改變規則。很明顯的，如果我只單方面宣告新規則，或只有我想繼續玩舊遊戲是行不通的。（因此，創造性實踐並非隨心所欲）。
而當我去改變其他牌的意義時（即改變規則玩新遊戲），例如，規定紅心比黑桃高級，或數字小的比數字大的高級，就會無可避免的改變自身的意義。
當牌變成有生命的主體時，固然所有的牌仍可以按規則一起玩遊戲，但是如果規則（也就是牌彼此間的關係）會導致利益的不同分配，
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那麼我們就沒有道理去假設每張牌都要遵守規則；也許某主體喜歡某些遊戲或某些規則，但這主體或這張牌同時也想改變另一些規則，或根本不想玩某些遊戲。
在這樣的情況下，如果有任何一次遊戲（即按一定規則進行的）玩的成，絕非結構上的必然，因為整個牌戲沒有單一與固定的構成規則，談不上什麼結構。這也說明了，一旦我們肯定主體的能動性、創造性實踐的可能性、意義的不確定性，牌戲是沒有構成原則的。每一張牌均想使自己成為中心或主要，即最高級的花色或點數，故而會繼續某個遊戲或改變規則，以維持（或把自己變成）最高級的位置。但是卻沒有任何遊戲或規則可以同時滿足所有牌的想望。
各種各樣的社會集團或身份，作為社會的實際構成部分（而非固定構成部分），就像黑桃5或紅心K一樣，其所指是可替換的，其意義不是絕對固定的，每一個集團或身份的意義依賴著其他身份的意義；就好像黑桃5——黑桃5之所以在某遊戲中有某種意義，首先因為它不是紅心、磚塊或梅花，也不是黑桃4或黑桃6，而其意義則依賴其他牌（像黑桃4）在此遊戲中之意義；但是黑桃4的意義也將視黑桃5及其他牌之意義而定。
在黑桃5的例子中，決定其獨特位置的是花色（黑桃、紅心……）與數字（1.2.3……）兩組關係。而在我們的社會觀中，決定一個集團或身份之獨特（權力）位置的則是兩組權力關係——宰制關係以及利益差距關係。（自由主義的全部秘密即在於視這兩組關係是完全獨立的，其中之一可以沒有另一而獨立存在，而在只有其一存在時，另一權力關係是公義的。）
所以，權力的網路或陣勢，以及其上各個獨特位置，是由上述兩
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組權力關係所決定的。不同的集團則占據不同的位置；如果某集團從一個位置變換到另一個位置，因而改變了原來它與其他集團的關係時，這個集團的意義即產生變化。
（本小節附記）在本章第一節的〈談脈絡思考〉一文中，我們用了一個以石頭說故事的比喻，和本文的撲克牌比喻十分相似，雖然前者主要在談串謰，但是其實也可用來比喻社會。現在讓我們來談這兩個比喻不足的地方。
撲克牌比喻的好處是，它顯示了每張牌的獨特位置乃由兩組關係所決定，正如同各集團的獨特位置是由兩組不平等權力關係所決定一樣。但是這個比喻也有缺點，因為撲克牌可以單獨存在，不玩任何遊戲，沒有任何意義，而仍然具有那五十二個位置，是所有可能撲克牌遊戲的不變深層結構。可是就權力關係所決定之權力網路而言，並不存在一個沒有社會集團佔據其上之權力位置。故而石頭比喻的好處是，不在故事內的石頭也就等於不存在。例如，當我們以石頭作象棋時，就只有三十二個位置／棋子，只有三十二個石頭。
以上所言旨在說明一個十分微妙的論點，即，一個集團既和另一集團沒有必然關係，那麼這兩個集團有可能會佔據同一權力位置，故而實際上同一集團（重組）；或者一個集團分化為兩個集團因而處於兩個不同的權力位置上。這也意味著，集團的分化或重組之實踐創造了或自我決定了自己的權力位置；但是，另一方面，集團的權力位置也是被集團間的兩組權力關係所決定的。
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上兩節提到社會是由眾集團及其關係所構成的（而且不斷構成
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中）。可是社會難道不是由個人所構成的嗎？個人是什麼？
從我們的觀點來看，個人便是其各種身份之串謰，亦即，各種身份透過論述而彼此關連著所形成之整體（但非天衣無縫之整體），就是人。易言之，個人是由許多身份（及身份間的關係）實際構成的（而且不斷構成中），一種身份就代表了一種社會集團，所以個人就是社會集團及集團間關係之建構物。
身份或集團其實代表一種意義，例如「家庭主婦」在我們這個社會中，就是侍候家人、燒飯洗衣等等。我們可以想像一種無人的身份，（一個沒有成員的集團），例如，「原住民億萬富翁」，（假定實際上沒有原住民是億萬富翁）。但是另一方面，我們卻無法想像一種無身份的人，因為我們無法想像「無意義」。一個人如果沒有性別、沒有種族、沒有這樣或那樣的身份，那麼這個人空空洞洞的，沒有任何意義，究竟是個什麼？可能存在嗎？
當然，我們無法想像「無身份的人」這樣的東西，並不足以證明這樣東西的不存在，但是我們看不出有什麼令人信服的理由說它存在。因此，人便只是由一些身份（及其關係）構成之整體。由於人和身份在實際上並無法分開，所以一個身份其實就是具有那個身份的人。
為了簡單起見，我今後也就用「人」來表達「社會性的人」，即，有一定社會身份的人或做為集團成員的人。
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我們固然承認：人建構了種種制度與機構，例如經濟制度、國家等等，但是人總是在制度中建立或建構制度，這些制度則定義（維持）
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或重新定義各種場所的意義，以及場所內各種身份的意義，人們則依照這些意義規則所容許的方式活動，即使人們在從事反抗或創新某些特定意義規則的活動時，其活動也是依照另外一些意義規則所容許的方式。詳細的細節在此並不重要，只要我們了解不論集團如何分化或重組或者新生了什麼集團，其變化均建立在原有（存在或潛在）的集團及其關係中。這也就是說，人永遠沒有一刻是處在無身份的狀態下去建構新場所及新身份，或改變或維持原有場所及身份之意義。因此，那種強調與現實、日常生活完全徹底的「決裂」、「大拒絕」，其實是不可能的，我們不可能從「未來新世界」中移殖過來一些不受污染、扭曲的革命性實踐來改造眼前的現實世界。改造社會永遠是「借力使力」。
對「借力使力」質疑的人以為無力可借，因為對方或宰制者已經壟斷了所有的力（如資本家與廣告商已牢牢掌握大眾文化，或國民黨在六四事件中已完全洗腦青年學生），社會與人都已是單面的，沒有矛盾或衝突的可能性。對於這種看法我們基本上是反對的。
「借力使力」（即，人總是依賴某些既成的或「體制內」的力量或權威來改變另一些既成的制度）這一事實，經常被保守主義者拿去利用，認為傳統或既有的制度、風俗習慣等，有其存在的「道理」，不應輕言改變等等。
在此我們必須考察主流的／保守的團體，和邊緣的／進步的團體在這個問題上之不同表現。
對主流團體而言，其抗爭焦點往往比較固定不變，而這種主流（或接近主流）的團體和其抗爭焦點對抗所帶來的權力利益落差，往往大於和其他（非焦點的抗爭）對象對抗所帶來的權力利益。（簡單例子：
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美國民主黨和共和黨對抗所帶來的權力利益，遠大於民主黨和種族主義者、同性戀歧視者、資本家……等對抗所帶來之權力利益）。因此，主流團體較想維持本身（抗爭或認同）目標固定不變。在這種情況下，其可選擇的創新策略非常有限，（因為創新策略常會創新意義規則，因而可能改變團體本身的意義），故而在對抗或抗爭中，對借用（或依賴）之權力關係或制度之態度往往是保守的，即維持既成不變，而不思同時改變／創新舊有身份或事物之意義。所以主流團體在「借力使力」時，往往強化原有的宰制關係，而且它所想望的社會改變幅度也較小。
和主流團體相比較，邊緣團體的抗爭焦點就比較相對的不確定（參見本文第11小節），而且它和各種抗爭對象對抗所帶來的權力利益差距相差不大。（例如，對邊緣團體而言，某個政治或經濟制度的巨大改變，並不相對應地帶來邊緣團體地位的巨大變化。）正是因為邊緣團體在各種權力關係中均處於劣勢，所以較不依賴某個權力關係或制度，將之視為神聖不可侵犯（故而不像某些主流團體固定地把政治民主制度、私有財產制度、一夫一妻、或某種道德、傳統風俗等視為神聖不可侵犯），也不將某些制度或權力關係視為優先須克服的對象，或必然須要時時對抗之對象。
更有甚者，雖然邊緣團體也須要依賴一些既有的意義、規則、制度或權力關係，可是這種支持某部分現狀的實踐是策略性的，但不是純粹策略性的；由於邊緣團體並不堅持某個固定意義（「純粹策略」是相對於一固定目的），其實踐常是頑鬥性質或創新意義之活動（例如，同時顛覆自身所依賴之意義），因此可能改變所借用或依賴之意義，以及同時改變自身之意義。例如，反抗地方政府拆除違建的人們，借用國旗來抗爭時，即在改變國旗及抗爭本身之意義（此例來自第三章〈批
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評與冷漠〉一文後記）。當然，邊緣團體不一定會永遠依賴某個制度或意義，而認為此制度或意義是永不可改變之禁區；事實上，對邊緣團體而言，昨日依靠之對象可能又成了明日改變或抗爭的對象。
在本書中，我們把上述邊緣團體的類似保守主義實踐，（參看本章第一節〈民間哲學的過去、現在與未來〉提及這個詞的部分），稱為「後保守主義」（亦可參看本章之第二節）。
從後保守主義的觀點來看，那些神聖不可侵犯之「善」與必然之「惡」彼此其實是相關連的，因為各種制度與權力關係是彼此依賴的。因此，後保守主義並不迷信單一制度的改變。
不過，這完全不表示某個特定的「後保守主義」實踐，便因此是正當的，後保守主義的說法並不替任何實踐設立一個普遍性質的證立或辯護的標準。
最後，筆者認為後保守主義必須假設，各種集團之間的權力關係的關係是不確定的或不固定的，易言之，社會沒有構成原則。如果沒有這樣的假設，所謂「後保守主義」就變成一種沒有實質意義的常識說詞。
這裏說的「後保守主義」和「新／保守主義」的關係是什麼呢？針對十八世紀政治革命的保守主義是十九世紀的反動思維；針對十九世紀社會革命的新保守主義，是二十世紀的保守思維（特別是被六○年代運動所激發）。這兩種型態的保守主義均已因其歷史脈絡而落伍過時了。
新保守主義者一方面宣稱馬克思主義的過時，但卻沒看到針對（也因而寄生於）十九世紀激進社會思維的新保守主義也同樣成為過去的歷史。台灣現在的新保守主義者只是在攀附歷史垃圾車的尾端而已。
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（不過我們仍須分析他們出現的脈絡，此處略過不提。）
現在我們已經進入一個後保守主義時代，保守主義的一些洞見——例如，政治領域中的政治行動在改變社會上是極其有限的，政治手段只能對社會起一小部分作用；還有，許多人類的制度，既成的風俗習慣等等均是自發形成的；許多我們認為不合理的社會現象和我們認為合理的現象互相依賴，等等——已經為後保守主義所吸納，但是後保守主義卻可能是進步的，而非反動或落伍的。後保守主義指向的，是新民主或人民民主。
11
前面曾提過，眾集團之間的關係可以分為（一）經常性或規律性的權力關係，（二）偶然性或特殊性的權力關係。而不平等權力關係（簡稱「權力關係」）則又分為（1）權力宰制關係，（2）權力利益的差距分配關係（零和遊戲只是這種關係模式的一種）。如果兩個集團不但有支配關係，而且權力利益的分配差距甚大（如，接近零和模式，有你無我），那麼兩者可謂處於「對立」關係中。
經常性的權力關係雖然通常有抗爭焦點，亦即，主要的抗爭對象（即，在某些場所，和某一或某些集團有對立權力關係），可是我們不應忘記，權力關係並不是「自然天生」的，而是社會建構的。因此，「經常／偶然」關係的互相轉化，以及抗爭焦點的改變，均是有可能的。
例如，一般人常假設：勞資宰制關係中，勞方的抗爭焦點通常是資方：但是我們不要誤以為這是先驗必然或自然的。因為抗爭焦點會變化，很多時候因為其他權力關係的運作，會使人們轉變其主要抗爭
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對象。從一個更深的層次來說，「主要／次要抗爭對象」之分原來即是權力關係的產物。任何權力關係一定處於眾權力關係的網路或脈絡中，權力關係的意義即是從這個脈絡中獲得；所以，我們之所以把某種關係稱為「親子宰制關係」，而非其他，不是這個關係有什麼本質特色，而是它與其他關係關連的方式。「親子」並不是自然生物的本質特色所決定，親屬關係根本就是歷史—社會性的，這個關係只有在一定的歷史社會關係脈絡中，才有它現在的意義——我們一般所了解的「親子」意義。同樣，「勞資」、「男女」等關係亦同。
但是為什麼在親子宰制關係中（或任何一種宰制關係中），會有很多抗爭對象呢？這是因為親子宰制關係可以透過教育制度、學校組合、國家法律、經濟制度……等來進行，或者說，在這些不同場合中的親子宰制就構成了「親子宰制關係」這個抽象的概念。而通常我們只是（因為權力關係的運作）才特別注重某個場所（例如家庭）中的親子宰制，並將此處之抗爭對象視為「主要」，並也因此構成了我們的身份認同，因而有「抗爭焦點」（主要抗爭對象）的說法。
值得注意的是，一個人以學生身份，為了反抗「師／生」或「學校—學生」宰制關係而向學校抗爭，是不同於一個人以子女身份，為了反抗親子宰制關係而向學校抗爭。（同樣的，社運集團以工人、婦女、消費者……等身份向國家的抗爭，並不同於以公民身份或集團向國家的抗爭。）為什麼呢？因為兩者向學校抗爭時所偏重的層面（議題、法規、實踐）可能不同，更重要的，兩者權力利益落差可能不同，而且兩者還涉及不一定相同、也不一定一致的其他場所的抗爭。
但是這個例子也說明了：兩個有不同抗爭焦點的集團，可能有時有同樣的抗爭對象（但是由抗爭得到之利益分配可能不平均而且偏重
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之層面或許不同）。
以下讓我們以工人身份為例，更進一步談這個問題。
勞工在勞動場所面臨經常性宰制關係；然而勞工在勞動成品分配的場所、勞動力購買的場所，以及廣泛的說，勞動力再生產的場所，像教育、法律、家庭、文化等，也面臨其他宰制關係以及權力利益差距分配關係。很明顯的，不是所有勞工都把他們在某個場所中的抗爭對象，當作主要對象，當作全體的抗爭焦點。這就是工人身份的分化。
換句話說，不同的工人集團會有不同的抗爭焦點，有一些針對國家機器、有一些針對省籍矛盾、有一些針對多餘價值生產的資本家，有一些針對分潤多餘價值的金融資本家、有一些針對進步道德或文化、有一些反對工會及社會福利，此外，還有很多可能的抗爭焦點（例如反對其他工人團體）。更簡化地說，例如，社會民主黨的工人和馬克思政黨的工人會有不同抗爭焦點，（但是有時仍有同樣的抗爭對象）。
不過其他身份的團體也是一樣。而且可能會有下列情形出現，例如：有的學生集團或消費者集團的抗爭焦點可能和某些工人團體相同。
這也就是說，社會的分化（不是一個自然過程）使得下面這種情況成為可能：（例如）某些工人團體和另些工人團體之間的抗爭位置相差較遠，但是反而和其他一些非工人團體的抗爭位置比較近。（按：抗爭位置就是權力位置。）但是這種狀況也不是什麼必然的，仍可以被改變，因為抗爭焦點會被改變、權力關係會變化。
此外，抗爭焦點相同與否，並不是結盟的必要條件，更非充分條件。為什麼呢？首先，沒有共同抗爭焦點，並不表示在某件事上沒有可能有共同的抗爭對象；此外，結盟還可以因為其他原因促成，不一
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定只和抗爭對象有關，所以抗爭焦點相同與否並非結盟的必要條件。其次，有相同抗爭焦點的兩個團體，仍可能因權力網路中的不同位置而有不同利益的落差，彼此仍有不平等權力關係。而且有相同抗爭焦點，不一定表示雙方抗爭所偏重的層面相同，而且由於不同的權力位置，所採取的抗爭策略也可能不同，（像立刻革命、漸進革命、急速改革、漸進改革，或者偏重宣傳、選舉，或者草根運動，街頭行動，議會路線，邊緣形象，主流面目……都很不同。台灣內外的台獨團體甚多，但未採同一策略，即是一例。）最重要的是，結盟從來不是自動發生的，所以兩個團體不會因為相同抗爭焦點，就必然結盟。
這樣說來，所謂男—女、勞—資、親—子、國家—民間……等關係，其實只是說這些團體的對立或抗爭焦點是相對的固定而已，並非絕對固定。很多時候一些女性（勞工……）團體的抗爭焦點已經不再是男性（資方……），雖然後者仍可能是前者的抗爭對象之一。同理，我們不應認為民間或任何人民主體的抗爭焦點一定是或應該是國家，否則犯了本質主義的錯誤。
如果說有「相對固定」抗爭焦點的團體，那當然也有「相對不固定」抗爭焦點的團體。例如，性解放團體。此外，還有動物解放運動、兒童解放運動、「邊緣戰鬥者」、「人民民主」串謰者、基進人士、股友、無住屋運動、同性戀運動、老兵、消費者、環保運動、反社會者、解放神學者、新潮藝術家、罪犯、還有許多團體（特別是只涉及偶然性權力關係的團體）在抗爭焦點上，都有不同程度的「相對不固定」。
有些「相對不固定」抗爭焦點的團體，被我們認為是涉及「偶然性或特殊性」權力關係，有些雖然涉及「經常性或系統性」的權力關係，但是究竟涉及怎樣的宰制關係並不清楚（例如性壓抑所涉及的宰
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制關係為何？）。此外，偶然性與經常性權力關係的區分也不很清楚，而且兩者有互相轉化的可能。凡此種種，使我們不得不承認「潛在宰制關係與潛在敵意」的可能性。
面對如此複雜的社會狀況，有一種思維是這樣看狀況的；首先，它把「分化」看作一件絕對的壞事。其次，每一種身份都有一種本質性的意義，從而界定了「真正利益」和「應當抗爭的主要對象（即抗爭焦點）」。
就這本書的立場來說，分化不見得是壞事，而且否定絕對固定的本質說法，從而否定「主要／次要」抗爭對象（之分）或「抗爭焦點」的絕對固定化。換句話說，不但一般範疇的人民主體（工人、婦女、學生、消費者……）沒有哪個具有結構上的優先特權地位，即使在不同的工人團體之間，也沒有哪一種人民主體（不論是藍領／白領／低收入／高等教育……工人）具有特權的優先地位。由此類推，在不同的婦女團體（學生團體、消費者團體、環保團體、宗教團體……）之間，也沒有哪一種人民主體具有特權優先地位。
在這樣的觀點中，我們不難想像：沒有哪一個社會層面、社會部門、社會關係、社會部分、社會集團先天上必然是改變社會的中心。事實上，這樣的中心並不存在。而任何在現實中表現為「中心」的社會部門、集團或關係，都不是自然或必然如此，而是權力關係的建構使然，亦可能被不服現實的實踐所改變。易言之，我們否認現實有什麼「自然」的基礎，而且我們不服現實，進而抵抗現實，這就是改變現實的開始了。
和無必然或自然中心論點相呼應的說法則是，一個宰制關係的克服並不只在於針對某個場所的某個抗爭對象。例如，親子關係的克服
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並不只在於子女對國家法律的修訂以及對抗偏向雙親利益的國家而已，在家庭、工作場所、市場、學校、道德文化領域、媒體、……等場所中，對親子宰制關係的鬥爭都構成對此一宰制關係的克服。
當然不同的子女團體會有不同的抗爭焦點，有些視國家機器為主要抗爭對象，有些則視家庭才是主要抗爭的場所，這當然和彼此不同權力利益的落差及和其他團體的宰制關係有關。例如，在不同婦女團體的串謰實踐或自主平等的人民民主結盟未開展之前，不同婦女團體會有不同的階級、族群、政治、文化、無住屋、性偏好……等傾向，（例如）也許中產階級的家庭主婦婦女團體的抗爭焦點在於法律層面中與婚姻保障有關的制度，或者環保消費等問題。職業婦女則偏重工作平等的法律鬥爭，或者工作場所的性政治文化，而勞工婦女的抗爭焦點也許則在其他方面。我們不能先驗地認定某個女人團體是中心的，代表全部女人（的利益），而且是解放全部女人的第一步。
很明顯的，這些不同女性團體的抗爭策略、結盟對象及策略也都將不同，在不同場所中的抗爭對象以及抗爭所偏重的層面亦很可能不同，所以不必然有一元化的實踐策略。但是我們應注意，「主體實踐策略多元化」和「有無必然或自然中心或結構上優先」兩者無必然關連。因為兩個主體只要有權力利益的落差，就不必然有一元化的實踐策略，用最簡單的例子來說，假設只要甲乙兩人合力就可以搬開障礙，取得寶藏，而這是一不可改變的必然事實，但是如果甲將取得2／3，而乙只取得1／3的寶藏，那麼乙仍然不必與甲合作。更現實地說，今日台灣的任何一種政治解決方案，不論多麼「中心」，多麼具有「結構上的優先」，或多麼對全體均有利，或對許多團體的解放有多麼重要，都不能從此一事實導衍出各主體一元化的實踐策略。只要各種主體仍有
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不同利益的落差，它們仍可採不同實踐策略。換句話說，即使本文中所呈現的社會觀不成立，（亦即，本文主張的「社會無構成原則」不成立），我們依舊可從不同集團間的不平等權力關係導出「實踐策略自主化」的結論（詳參第四章）。
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