民主式人民主義：草根民主的新理論
第五章
民主式人民主義：
草根民主的新理論
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MTV音樂錄影帶 （熱烈預約中）
〈中國最後一個太監〉專輯
滾球（Balls）唱片發行
欲知末代太監莫老聰的「真相」，請看三台主打歌曲「把我自己掏出來」。
預計大華國0年14月42日出版
露背裝起義計劃密碼
本密碼手冊初次問世時，即以「六八七一工程記要」代號傳遍北非情報界。此手冊是繼林彪「五七一工程記要」後，又一震驚全國理髮師工會市立精神科屠宰工業組之名著。
本密碼簿屬極機密，但無版權，請勿傳閱，但可影印。凡能在密碼簿中破解暗殺許金德的全盤陰謀者，可參加華清池帝國58年東太后鳳飛飛登基大典。（許金德除了是前X視董事長外，他的真正身份為何？答案在本書某處）
本書持有人只有在嚴刑酷打下，才會招出全部密碼之解碼文。
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第一節 論述、意識型態與權力
只要是我喜歡，
有什麼不可以
1
一九九○年台灣歌星李明依推出一首「喜歡有什麼不可以」。歌詞全文如下：
喜歡有什麼不可以
年輕很快就會過去，我不能永遠勉強自己，站在你為我畫的框框裏，重覆虛假的表情，不斷欺騙自己，如果你是真的愛我就不該只愛我的溫柔，我的敏感多變任性自我，你要全部都接受完完整整愛我，只要是我喜歡有什麼不可以，沒有誰必須要去討誰歡心，只要是我喜歡有什麼不可以，沒什麼能夠改變我的心，我不會改變自己也不願讓你委屈，是酸是甜都歸我自己，趁著我還年輕傷痕容易痊癒，我要活得像自己。
我們之所以抄錄全部歌詞，就是要向讀者顯示，新聞局對這首歌最著名的詞句「只要是我喜歡，有什麼不可以」的理解，是怎樣離開
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了全歌的脈絡。（註1）很明顯的，就這句話在這首歌中的意思而言，新聞局實在沒有查禁這句話的必要。
換句話說，「只要是我喜歡，有什麼不可以」在歌詞中所表達的意義，原來並不具有什麼「不良」的社會意義，原來只在描述兩個青少年愛情世界中的對話，一方要求另一方接受一個完整的我，包括多變任性在內的我，云云。
這首歌被奇檬子愛情飲料拿去運用，為飲料促銷，而這句「只要是我喜歡，有什麼不可以」因此進入一個新脈絡，取得另一層意義。（註2）
從廣告公司的立場來看，李明依在廣告片中短暫之演出，有沒有忠實表達原歌的意義或精神，廣告公司並不在乎或關心這個問題。而從唱片公司的立場來看，短短的廣告片即使沒有表達原歌的意義，但是已經達到了宣傳歌曲的效果。照這樣看來，資本主義的「媒體—商品—廣告」鐵三角似乎又戰勝了：人們在電視機前面被喜惱了，群眾們「跟著感覺走」，毫無招架還手之力。但是真的如此嗎？
廣告公司顯然是想利用李明依的叛逆形象，將之轉嫁到對飲料選擇上，給消費者在喝飲料時一種「我喝這個飲料，因此我也很有個性，像李明依一樣……」等等的感覺。至於「只要是我喜歡，有什麼不可以」這句Catch Phrase（標題），則一方面強化表現李明依的個性，另方面暗指對奇檬子飲料的選擇。
這個廣告對成人而言似乎意義不大，但是卻在其產品所訴求的青少年間，起了另一種未曾料到的作用。青少年也像廣告公司一樣，把「只要是我喜歡，有什麼不可以」從廣告片的脈絡中抽離出來，利用了這句話在大眾記憶中的印象（註3），將之放在自我肯定、自發式抵
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抗成人宰制以及青少年次文化認同等實踐的脈絡中，成為這些實踐的意識型態資源。（下詳）
本文在以下這一小節將只就青少年與成人（父母、學校、權威或「社會（規範）」）的權力關係（特別是宰制關係），來看這句「只要是我喜歡，有什麼不可以」。並且將討論連繫到本書中有關人民民主、自我肯定、共識、脈絡思考……等主題上。然後在第3小節再回到這句話在台灣所引起的反應。
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在青少年與成人之間，有時也在「講道理」的男性／丈夫與「非理性」的女人／妻子之間，經常發生成人（男人、丈夫……即強勢者）影響或促成青少年（小孩、婦女、妻子……，即弱勢者）做或不做某些事；這就是宰制，因此，「宰制」和「自主」（或「自主實踐」）相反。（註4）
宰制實踐很少是赤裸裸的暴力，宰制總須要「道理」（各種各樣知識的、道德的理由）或意識型態資源（各種論述、文化遺產、知識份子、學術及文化機構或組織、意識型態國家機器、理論、大眾記憶……）。反宰制亦同，也須要意識型態資源。
但是弱勢者通常擁有較少的意識型態資源，而這常會使弱勢者與強勢者在講理活動時，居於下風。
強者的「理」或「理由」通常都有一個基礎，就是「道」，這個道包括了講理活動所依據的知識、道德及規範的共識，同時也預設講理活動的終極目的為追求共識。由於強者在講理活動中常居於上風，因此強者的追求共識或講道理，其實就是要弱者聽話或服從，接受宰制。
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如果弱者不追求共識，或追求共識時不依據既有的共識，或不接受追求所得到的共識，那麼就是不講道理。強者就往往在此時以暴力來鎮壓不講理的弱者。
所以，站在弱勢者的立場，我們應當宣揚一種新的說理方式，亦即，弱勢者的「理」不必站在什麼「道」的基礎上，不必預設任何底線，這意味著說理不必完全根據原有的知識、道德或規範的共識，而可以是一種推翻原有共識的創新活動。同時，講理或說理也不必有終極目的：即，說理不必是為了溝通或建立任何共識。
回到成人與青少年（或者男與女、大人與小孩、夫與妻）之間的權力關係，當青少年想做或已經做了某件成人不准許的事時，青少年必須援引理由，這通常不是為了直接面對或蓄意反抗成人，也不是為了和成人達到共識，而是為了合理化自己的行為（但這也是自發式的反宰制），亦即，為了安自己的心、給自己的自發反抗行動打氣，並且尋求其他青少年的認同，號召其他青少年的集體行動。
換句話說，弱者起初的自發式反宰制抗爭，由於缺乏意識型態資源，所以弱者的「說理」，並非為了說服強者，或爭取意識型態領導權，反而主要是為了團體內部的認同或凝聚力，或為了持續某種實踐。事實上，後面這種促進內部認同的功能是任何說理活動始終均有的功能。
在這樣的情況下，弱勢者的說理（為了反宰制所援引的理由），在強勢者的眼光中，常是「不合理的」、「空洞或不深刻」……等。更何況弱勢者向來缺少說理機會或習慣（女人愛說話就是「長舌婦」，女人的意見是「婦人之見」，小孩則常被要求「大人講話時不要插嘴」，等等。）（註5）所以女人或小孩只能以撒嬌、哭泣或沈默來表達抗議。
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青少年的「叛逆」經常被認為是「虛無」，即是另一例。
從這個角度來看，青少年的「我有話要說」，就是一種說理方式，就是一種抗議形式。雖然成人會譏笑青少年其實「說不出什麼道理」或甚至「無話可說」。但是「我有話要說」已經達到青少年促進內部認同，反抗宰制的第一步。（註6）
3
現在我們可以回過頭來看「只要是我喜歡，有什麼不可以」在青少年間的使用／意義。
很明顯的，當青少年使用這句話時，既非李明依歌詞的意義，也非替奇檬子飲料做廣告。青少年對這句話的運用，就是把它變成自我肯定的說理方式。
換句話說，在李明依歌詞中，原來所指的「敏感多變任性自我」，和在奇檬子飲料廣告中，所指的「奇檬子飲料／李明依叛逆形象」，在青少年的使用中，變成了「我所做的事」。這怎麼說呢？
在李明依的原歌中「只要是我喜歡，有什麼不可以」偏重的是「我」這個字——只要是「我」喜歡，有什麼不可以。這個「我」不願輕易改變自己，而去遷就別人，要愛我，就必須完全接受這個「我」，等等。（參看原歌詞）
但是在奇檬子飲料廣告中，重點則變成「我喜歡」——李明依喜歡奇檬子。當然，廣告片中的許多影像是曖昧的，意義不定的，可以容納觀眾主觀的不同詮釋。但是站在廣告商的立場，當李明依所帶來的情緒及意象和飲料連結在一起時，廣告片的目的就已經達到了。至於觀眾還可以從這廣告中抽取什麼成份，做何用途，就不是廣告商需
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要想的——除非新聞局迫使它關心。
就在這支廣告播出一段時間後，新聞局接到許多成人的反應，認為這個廣告「誤導了青少年」；在報紙上也可以看到成人的投書抗議，並有人把這支廣告中的「只要是我喜歡，有什麼不可以」和當時的反安非他命運動連繫在一起。終於新聞局出手了，執行了宰制者的意志，迫使廣告片改變字眼。妥協與議價的結果是，「有什麼不可以」被刪去了，只剩下「只要是我喜歡」，然後配合上新的廣告影片及歌曲。這部新的影片基本上較忠實於歌曲，表達原歌的「故事」，強調女主人翁（李明依）的自我——一個反反覆覆的情緒自我，側重的是「愛情」這一主題。
那麼究竟青少年是怎樣運用「只要是我喜歡，有什麼不可以」？前面已說過這句話變成了青少年自我肯定的說理方式。具體來說，這句話在青少年口中變成了「只要是我喜歡（做的事），有什麼不可以（做）」，而且重點變成了未言明的部分。經過這樣的改造後，這句話的意義離開了「自我」、情緒（喜歡）等意義的表達，而變成青少年對自己行動實踐的自我肯定。
易言之，青少年行動的理由可以只是「我喜歡」，因為「只要是我喜歡，有什麼不可以」。
就成人的眼光來看，「我喜歡」根本不成理由：行動正當與否不能以個人喜惡為準。對成人而言，正當行動之理由必須建立在康德倫理學、功利主義、亞理士多德倫理學、Rawls正義理論、儒家學說……等等的基礎上。沒有一番道理，實踐怎可能是正當的？
由於青少年沒有知識或道德權威的「外援」，以「外力介入」方式幫青少年講理，而青少年又缺乏講裡的知識、能力、地位、權威，所
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以青少年只能就地取材（從電視及所聽的流行歌中找可以說理的材料），而這個「材」必須是青少年彼此所共享的、起共鳴的，並用它來自我肯定。（註7）
我們注意到，即使是弱勢的成人團體，也沒有像青少年（兒童、小孩）一樣，使用「只要是我喜歡，有什麼不可以」、「我有話要說」、「跟著感覺走」，作為說理的方式。相反的，弱勢成人團體至少會用像「人權」、「正義」、「公平」、「平等」、「人民民主」等論述。
從人民民主觀點來看，青少年這種說理方式，是值得肯定的。對於任何弱勢團體的反宰制說理，如果我們是真心的支持他們的反宰制，我們就不應說風涼話，像什麼「空洞不夠具體」、「沒有實質內容、不夠深入」，而應當和她們平等結盟，介入並提供更多的意識型態及其他資源。
很明顯的，青少年的「只要是我喜歡，有什麼不可以」，並不是為了和成人尋求共識，或者說服成人。而是為了自我認同，以及反抗宰制。反抗什麼宰制呢？這必須回到當時的脈絡中去理解。
台灣的治安在一九八九年七月（在此時，台灣政府開始「注意」並「呼籲」治安惡化問題），到一九九○年六月（郝柏村出任閣揆，並強調治安內閣），這段時間內的暴力犯罪呈現下降趨勢。可是一般人卻因為政府及媒體的炒作，感到天下大亂、流氓橫行、治安每況愈下，這給予了治安內閣以魄力施展公權力的空間及理由，（因此，不論馬曉濱的反共義士身份以及各界的救援，在樹立治安權威的必要性之前提下，馬非死不可）。故而社會運動及社運流氓成了治安問題，亦非偶然。（註8）與此同時，還有海上漁船走私問題，也因為變成台灣面對大陸的政治籌碼，而被捲入為治安的焦點之一。
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從這個觀點來看，以青少年為主要目標的反安非他命運動，也是整個治安整頓波及的一環。但是這個問題之所以成為焦點，還另有原因。因為安非他命的吸食問題由來已久，但是在以前主要是低層社會的問題，吸食者是下層社會的工人、妓女、不良少年或「放牛班」的學生。可是近一兩年來，中產階級子女、「好學生」也都開始吸食安非他命，這才引起「社會大眾」的注意。（同樣的，青少年未婚懷孕、墮胎的問題，至今沒有被真正嚴肅有效的對待，也是因為這個問題還沒有擴展到中產階級子女及「好」學校或「好」學生中）。另外，解嚴以後，校園紀律也有維持上的困難；位於中央的教育當局願意在學生管理上放鬆，可是各地學校內的教師、教官、行政人員等宰制者，卻不那麼願意放棄權力。在此種種因素的運作下，反安非他命運動，一方面有治安內閣的樂於配合（以繼續營造與維持治安內閣的形象與必要性）；另方面也得到「社會大眾」（中產階級、社會中堅家長）的支持；再者，學校的管理者也藉此運動重申其宰制權力，整頓校園紀律。（雖然很多學校為了「校譽」，在提報吸食安非他命學生人數時，並不與教育或治安當局合作，但是反而因此握有學生的「把柄」，在與學生的權力關係中占優勢。）
所以，在反安非他命運動前後，青少年以學生的身份在學校這個場所中，和成人以學校管理（教育）者的身份進行著宰制—反宰制的鬥爭。（註9）這個鬥爭當然一直都存在著，但是在解嚴前後，因為舞禁、髮禁、校園民主、教材修訂、教官角色、能力分班……等許多衝擊學校原有權力結構的事件，使得雙方的鬥爭進入一個新階段。反安非他命運動則是校方管理者的一次反撲、對青少年學生的騷擾——既是生活管理的延申，也是意識型態的紀律重振。
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從這個脈絡來看青少年對「只要是我喜歡，有什麼不可以」的詮釋或使用，就極富反抗的意義，而唯有在這句歌詞影響到校園內權力關係鬥爭的具體情境，並在得到中產家長及治安內閣的支持下才有可能引起新聞局的注意，也才會被禁。
附註
（註1）但是從原來的脈絡被剝離，並不表示就因此沒有脈絡；離開原來脈絡往往意味著進入另一個脈絡。
（註2）雖然近年來由於唱片公司常買下整個電視時段來打歌，因而使「流行歌曲」和「電視廣告」的分野模糊了，但是這兩者大致上仍分屬兩個不同的領域。
在某個領域裏所生產出來的資源，可不可以運用於另一領域呢？例如，考古學領域的學術研究成果，可不可以被通俗愛情小說這個領域拿去運用呢？工運領域和學運領域或學術領域或政治領域……呢？這些問題都沒有一定的答案，要看實際上人們是怎麼把一個領域的資源接合或串謰到另一個領域去。
乍看起來，流行歌曲和電視廣告的互相利用是很自然的；電視廣告可以促銷流行歌，而流行歌也可以加深廣告的印象。但是其實沒有一個領域的生產資源可以「自然而然」的被另一領域拿去運用；例如，歌曲可以變成廣告的實踐，在某些法令限制下也許就不可能。在「只要是我喜歡，有什麼不可以」這個例子中，除了唱片公司與飲料公司
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雙方事先的約定、議價等實踐，才使此歌成為廣告外，兩者的接合還依賴了一個重要的因素，就是李明依。
原來不同領域的接合或串謰，還須要意義、須要論述實踐。在這個例子中，李明依提供了串謰所必要的意義，她必須做這個廣告的主角，才可能達到促銷這首歌及奇檬子飲料的目的。試想，如果由方季惟來唱這首歌及做廣告主角，那麼就不可能產生這個廣告所要表達的意義。
換句話說，李明依原來的叛逆形象是唱這首歌及演出這部廣告的關鍵之一，她的意義是構成這廣告意義的一部份。當然，李明依「真正」是什麼，並不重要，她的意義來自媒體，也會隨著媒體所安排的脈絡而變化。奇檬子廣告也正在定義李明依。
（註3）大眾記憶本身就是一種可以利用的資源。
（註4）本書有些地方把「自主實踐」稱為「實踐自主化」或「實踐策略自主化」，參看第四章第一節之〈實踐策略自主化〉一文。又：「宰制」和「支配」二詞同義，可以交替使用。
（註5）相關問題可參看第三章第一節的〈公共論域：民間哲學vs新民主〉一文。
（註6）照這樣說來，人民民主論所提出的「人民主體可以自我肯定」，即是為了弱勢團體的自主性所提出的最基進的說理形式。參看註4提及之〈實踐策略自主化〉一文的第6小節。
（註7）而照我們的看法，實踐和使實踐正當的道理之間並無必然關係，而是串謰關係。提供實踐的正當理由，就是把某些意識型態資源和實踐串謰起來。對於弱者（如青少年）而言，根本缺乏成人眼中可以使實踐正當化的意識型態資源，所以往往「因陋就簡」地「就
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地取材」了。
（註8）參見第三章第五節，〈九○年代在野統獨的危機〉一文。此處論點參考了〈治安與平安〉周恬弘《曠野》25期，1991年。
（註9）青少年對反安非安他命運動的反抗，存在於局部的、次文化的場域中。至於公共論域絕不會提供青少年講台來反抗。我們可以從一九九一年四月二十日，中國時報趣味休閒的32版的上一則趣味留言來觀察這種反抗。這則讀者留言是這樣的：
給某公益廣告：
同學說，最近你們在電視上比的手勢是「你吸五口，我吸五口」，對不對？
關心社會的有心人 上
這段話是針對「反安非他命」的手勢而說的。從這裏可以看出青少年對主流媒體及宣傳的顛覆和對「反安運動」的抵抗。誰說青少年缺乏想像力與創造力呢？此外，像這種顛覆、抵制「反安運動」的言論，根本無法進入公共論域（例如讀者投書版），因為會被認為「不妥」或「沒道理」（就像「只要是我喜歡，有什麼不可以」）。
一九九一年四月十七日，民進黨在台北市示威遊行，不少青少年學生在接受電視訪問時，紛紛抱怨遊行對上學的妨害。我們以為將這些學生的態度視為「被洗腦」或「缺乏啟蒙的無知」是不妥的。政治反對運動既然沒有和青少年站在一起抗爭，自然不能期待青少年對它的支持。
此外，青少年對學校宰制的敵意，經常以各種形式表現出來。畢
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業後，返校破壞公物只是一種形式而已。平時在校期間，亦有多得不勝枚舉的例子。可惜過去追求民主的人士，對校園中殘酷的、黑暗的、極權的獨裁統治，關心太少。而在校園中的權力關係，也絕不僅有「學校（老師）—學生」這一支配關係而已。近年來，中產階級子女遭受勒索及暴力威脅的事例漸多，才有人開始注意校園中權力關係的另一層面。
但是富有想像力與創造力的頑鬥精神抵抗，仍然經常存在於青少年之間，證明了我們的青少年，絕非如某些人想像的單純「被洗腦（不會自我思考）」，以下即是一個常見的平凡例子。
一九九一年四月二十四日聯合報桃竹苗要聞版，記者余學俊在桃園有報導如下：
春假過後，大多數的高中都舉行第一次月考，一所高中國文老師改到學生考卷的答案，內容之千奇百怪，到了令人不忍卒睹地步，也充分顯示了學生們的國學程度之差。
這名老師列出幾個例子，高一學生月考前上的國文課有〔課文提要〕岳陽樓記的作者范仲淹是文學史上大儒之一，他的結尾句子「微斯人，吾誰與歸」！發人深省，「斯人」是指那些先天下之憂而憂，後天下之樂而樂的仁人，學生的答案竟說，斯人是指「敗類雜種」，不尊重考試，不尊重古人一至如此。
寫「廉恥」的顧炎武明末大儒，本名絳，自號蔣山傭，學生答案說顧炎武本名「王二」，自號「武松」，王二麻子是句不大莊重的俚語，學生也拿來作答，令老師十分氣餒。
學生國學程度差，國文老師認為還可以努力補救，但如果學生完全以不莊重的心態向學，老師們認為才是教育的大問題。
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另外，根據聯合報1990年12月19日，28版的報導，台灣省主席連戰在省議會答覆質詢時說，『歌詞「只要是我喜歡，有什麼不可以」中的「喜歡」一詞，涉及青少年所受教育及價值觀，應由社會、學校、家庭共同發揮教化力量，將喜歡的範圍導正，做一個堂堂正正的中國人為目標，以不違法、不違背倫理道德為限。』
連戰把這句歌詞的重點放在「喜歡」上，不過新聞局卻認為「只要是我喜歡」可以被容忍，可以繼續在電視上播出，但是「有什麼不可以」卻被封殺了。「有什麼不可以」也就是實踐不須預設底線，不須基於任何知識上或道德上的理由。
陰性機器戰警瑪丹娜拍攝「女機械人」一片，由許曉丹等三位乖張的女性主義者主演。
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第一節 論述、意識形態與權力
婦女運動與人民民主：
婦女參政史
本文的「婦運史」只談婦女參政權，或投票選舉權，也就是爭取形式的或政治的平等權利這一段歷史研究的觀點問題，本文在最後將作一些對婦女參政權史研究的建議。
人民民主觀點作為社運觀點中的一種，在本文脈絡中反對兩種歷史詮釋觀點。
婦女參政權不是經濟或政治發展之必然
第一種史觀將婦女參政權的獲得歸諸於「歷史的必然發展」，為什麼婦女獲得參政權是必然的呢？一種答案是：近代資本主義迅速發展，而資本有一種傾向，就是降低工資，為了降低工資，就必須鼓勵婦女就業。這之中的道理是：假設一個人的生活費是一萬元，因此一家三口就須三萬元，如果婦女不就業，資本家必須付給男工三萬元，否則天下女人小孩均餓死。現在如果婦女小孩都出來做工就業，則資本家僅須付每人一萬元，同樣的支出，但卻多了人工，所以資本傾向
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婦女就業。婦女如果就業，她就得和資本家訂工作契約，打壞了東西或其他狀況，她得負責，可是如果她不算個「人」，和老闆在法律上不平等，老闆也無法要她負責。所以由於僱佣關係所必須的平等締約地位，婦女終究會在資本主義發展的社會中得到平等的法律、政治地位，等等。
除了這種「經濟之必然」觀點外，還有「政治之必然」觀點，亦即，只要平等在某一方面實現，平等就會必然在人類各方面達成；故而，由於男人已獲得了選舉權或參政權，所以女人之獲得也是必然的事。
這個「必然」觀點，當然有不少反例，像阿拉伯國家女人至今沒有參政權或法律平等。而且這裏所謂的「平等必然普及於人類各方面的傾向」（這是個未經證實的傾向）或者「資本主義的發展傾向」也只是傾向而已，這些傾向能否實現，還須要人類的實踐；（註１）這就表明我們不應滿足於空洞的「歷史發展之必然」，而要看看什麼樣的實踐或抗爭，促成婦女獲取參政權。
或曰，促成婦女參政權的抗爭當然就是公民權抗爭或政治／政運抗爭，然而這個提法可能會誤導我們對參政權抗爭之複雜性的認識。用一個簡單比方來說吧：今天台灣的政治反對運動，如果都集中在建立民主憲政體制的抗爭上，那麼這是否表示，他們的抗爭就是公民權抗爭或民主抗爭呢？當然可以說「是」，然而這樣說卻忽略了其中也包含國民（國家認同）抗爭或統獨抗爭的成份。（關於公民／國民之分，參看註２）換句話說，很多政治反對運動者主要追求的是統一或獨立，為了統獨的目的與利益，才在某些情況中也去從事民主抗爭。故而這些人的主要認同是國民而非公民，雖然他們也以公民身份參與民主抗
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爭，但是其公民身份卻是受其國民身份之支配，國民身份的利益與目標優先於公民身份。在這種情況下，將整個抗爭稱為「反對政運／政治抗爭」，要較「公民抗爭或民主抗爭」、「國民（國家認同）抗爭或統獨抗爭」適當的多，比較不會誤導人們對這個抗爭的認識。
所以，婦女參政權的抗爭當然是公民權抗爭或政治抗爭，但是這個抗爭可以在一個更廣泛的人民民主抗爭脈絡下被理解，因為婦女公民權的抗爭不但涉及「婦女」、「公民」兩種身份，而且在西方婦運史上還涉及相當廣泛的社會議題與抗爭（下詳），所以可用較寬泛的「人民民主抗爭」（一個不滿意但可以接受的名稱）來理解婦女公民權抗爭。故而婦女參政權的脈絡位置是「婦女運動－人民民主抗爭－公民權（婦女參政權）抗爭」這樣的一個順序關係，而以「婦女運動」為本位。（詳見本文的最后一小節）
婦女參政權不是集權主義政治的結果
人民民主觀點反對的第二種歷史詮釋觀點是集權主義（Centralist或中心主義）的政治觀點。
這種政治觀點不將各種人民主體（公民、國民、消費者、學生、工人、婦女……等）平等對待，反而把某個主體（例如，公民）賦予一個中心特權的地位，將此主體抗爭之目標視為結構上的優先或首要，並且把這個主體的規範視為全社會的基礎。從這種觀點出發，就會認為（例如）「如果沒有基本的民主公民權利，那麼其他人民主體所要求的平等權利就不可能存在」。在詮釋婦女參政權這段歷史時，這種觀點的自然結論是：「如果沒有民主革命及男人參政權的確立，女人就必然不可能有參政權，換句話說，政治或政運目標在結構上是優先
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首要的」。
這種政治觀點之所以是集權主義或中心主義式的，乃因為：它假定社會像一串接連好的骨牌，如果能打倒第一張骨牌，那麼整串骨牌也就全倒了，這第一張骨牌就是全社會的中心，整個社會都是有一個「優先－次要」的秩序，固定不變。若要改變這個社會，也必須按照這個「優先－次要」的秩序──打倒第一張骨牌；就好像「擒賊先擒王」一樣：王是「權力中心」，一個社會也因此有一個權力集中的中心（就像第一張骨牌）。從這個假定出發，就往往結論說，若要改變社會，也必須要形成另一個權力集中的中心，集中一切力量去打倒社會結構上最優先首要的目標。而為了集中一切力量形成另一個權力中心，就必須同樣的有「優先－次要」秩序，中心－邊陲的分工，亦即，不平等的權力關係。
用家庭夫妻關係的比方來說，集權主義者假定：為了使一個家在社會上生存，和別家競爭，一個家庭事務有一些「天然」的優先次序安排：像丈夫的事業、小孩的學業、廚房的家事、妻子的休閒……等均能預先定出一個「優先－次要」的秩序來。在這個假定中，集權主義者沒有去反省二件事：第一，有時某些事務或目標之所以有一種「天然」「客觀」的優先首要性，其實是反映了夫妻的不平等權力關係，如果把這種優先首要性視為「結構之必（天）然」，會進一步複製這種不平等權力關係。
第二，家庭的一切事務或活動，不像接連好的一串骨牌，並不能形成一個天衣無縫的整體，故而並非所有家庭事務都可用單一標準去衡量出一個「優先－次要」的秩序。例如，很多時候，丈夫的事業不必然和太太的事業能連結在一起，因此家庭事務不見得能形成一個以
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丈夫事業為中心的整體，但是另方面，夫妻兩人的事業也不必然會對立。
由於集權主義者沒有考慮上述兩點，結果認為：透過很理性客觀的結構分析」（如，夫妻工作技能的比較，夫妻的性向與就業意願的評估，就業市場對男女的不同需求，等）就會發現，家庭的事務可以排出一個優先及次要的秩序來，像丈夫的事業優先啦，無一技之長的太太的就業訓練次要啦，等等，然後根據「客觀現實結構」（但其實暗含某種單一的「世俗」的價值衡量標準）所決定的天然秩序，去形成一個建立在不平等權力基礎上的夫妻分工（如男主外女主內），及家庭生活（如，一個以丈夫事業為中心的生活）。
人民民主反對這種集權主義觀點。根本上，人民民主反對「結構上優先或首要」這個概念﹔因為結構並不像一串接連好的骨牌，結構的各個部分不自然形成互相扣接、天衣無縫的整體。事實上，社會結構的各個部分之關係不是固定的，是會隨著實踐而改變的，所以不能把結構的各構成部份分成固定的「本質－表象」、「基礎－上層建築」、「主宰－次要」、「中心－邊緣」等，故而也談不上「結構上優先或首要」。人民民主論因此認為，民主參政權或民主革命，就和黑奴參政權及婦女參政權一樣，都是「人」的參政權之必要構成部分，但是這絕不意味著某一構成部份（如男人參政權）在結構上具有什麼優先首要性。（男人參政權既不是必須首先要通過的關口，也不是一串接連好的骨牌的第一張。）在前述家庭夫妻關係的類比中，我們已看到，「結構上優先或首要」的提法均是為了合理化、固定化、自然化、必然化、永恆化及實體化某些既存的及隱藏的支配關係。的確，我們可以承認支配的現實以及和這支配有關的規律（例如，我們承認夫對妻的支配
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是現實，同時也承認社會制度對這種支配的支持，以及對反抗這種支配的打擊），但是我們不必然去順從這種支配，故而我們無法從上述現實導出（例如）丈夫的事業有結構的優先性，因為現實可以被改變。所以對結構優先性的否定，也正是對支配現實的反抗。
對上述論點的可能反對
在前二節中，我們基本上主張，男人參政權或民主革命或經濟等變革不是婦女參政權的充分條件，（即，婦女參政權不是政經發展的必然後果），同時也不是必要條件（註３）（即，政經的發展並不比婦女參政權在結構上更優先首要）。現在讓我們考慮一個可能的反對。
先用一個假想情況來說明這個反對。假設某個丈夫所從事的事業就是政治民主運動，而且丈夫主張這一目標有結構上的優先性，亦即，其他的家庭事務（像廚房家務事，太太的事業等）被客觀的「社會－家庭」條件決定為次要目標。現在太太以「人民民主」來反對丈夫的主張，結果丈夫又提出新的反駁，他問：為什麼妳（弱女子）會有這種爭平等的精神呢？為什麼能迫使我（丈夫）接受反支配的說詞呢？這完全是因為我先接受了民主、平等及反支配的價值，否則如果我根本蠻不講理，獨裁專斷，視平等如糞土，那麼妳又如何能要求我以平等態度待妳？我們又如何能一起民主的討論家中事務的優先性？丈夫接著說：那麼，為什麼我會接受民主平等的價值呢？為什麼妳會有平等的思想呢？這都是拜政治民主運動所賜。所以，我的事業還是有基礎上的優先性。
這個反對因此是說，以上我們在反對集權主義時所用的「人民民主」也好，「平等」或「反支配」也好，都預設了民主或平等的理想或
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想像（簡稱為「原象」imaginary），所以，若無民主或平等這個源頭（origin），更遑論其他。而近代民主原象源於民主革命，因此，民主革命（男人參政權）是婦女參政權（男女政治平等）的前一階段，（主張「經濟平等」的人也常會在這種「階段論」中「插隊」，例如，主張男女平等必須在「經濟平等」達到後才有可能。）
這個反對所主張的基礎優先論其實是前述之「結構優先論」的一種。在「結構優先論」的說法中，「結構」其實是古老的「天命」、「天意」的現代科學版，換句話說，「優先性由結構所決定」的意思就是，優先性是透過一個非關人實踐或意願的「結構」（客觀條件或力量，科學分析或知識……等）所決定的。而在上述的基礎優先論中，優先性是由次要者對優先者的依賴所決定的。（這裏的依賴關係就像一個建築的上層依賴其下層基礎一樣）。它和「結構優先性」的不同僅在於所指的層次不同：「結構」指著社會整體結構，而「基礎」則指著道德或價值觀念的基礎。我們尚可想像其他類似的「本質優先論」、「中心優先論」等說法。
我們可以簡要地提出兩點來反駁「基礎決定論」。第一，一個反支配、爭平等的集團，不一定要依賴任何民主原象，它也可能用其他意識形態的資源，達到同樣目的。正如同妻子在反對丈夫以事業優先來逃避家務時，她不一定要訴諸男女平等，她也可以用其他丈夫接受的意識形態資源或價值觀（如家庭責任、婆婆的命令、宗教的信仰、愛情的維持等）來爭取平等。
或曰，民主原象不（只）是一種可以被其他意識形態資源所取代的意識形態資源，而是一種激發人們去爭平等的源頭，這是無可取代的基礎。（以例子來說，雖然妻子在爭平等時，沒有用平等的說詞，但
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是由於民主原象，而且只由於民主原象，才激發妻子去和丈夫爭平等）。可是這個說法就像一切有關源頭的說法一樣，難以自圓：如果說民主原像是由民主革命而來，那麼又是什麼東西去激發人們去從事民主革命，爭（男人之間的）平等？如果說民主革命乃由民主原象而來，後者才是源頭，那麼這個「民主原象」又是個什麼東西？源自何方？假定這個「民主原象」就是一切爭平等之源，本身不必有什麼來源，那麼其具體內容究竟是什麼？我們沒有理由說，其內容就是男人之間的平等，也不能說凡人皆平等，（這個說法先天排斥了人與其他類生物的平等）……，至於說「萬物皆平等」，就等於沒有任何內容。或曰，作為一切爭平等之源的，只可能是類似權力意志的東西，而不是一種語言的想像或說詞，但這樣一來，民主原象就不再有內容，同時也無法證明民主革命（男人平等）的優先性。
第二，民主並沒有固定的本質（註４），不變的意義，因此，民主原象不必然和民主革命連結在一起。婦女參政權若須要什麼民主原象，除了實用的理由外，沒有其他理由必須和民主革命連結。這也就是說，婦運不把民主革命的民主原象當作其認識或實踐的正當性基礎，只把它當作意識形態的可能資源之一。
以婦女為主要認同的公民權運動
用一句簡單的話來總括民主革命（即，男人之間爭平等）與婦女參政權的關係，就是男人爭平等，並不優先於女人爭平等。所以婦女參政權歷史的詮釋不應將民主革命置於一個基礎或階段性優先的位置。如果說一種爭平等的民主運動，必須以另一種民主運動為基礎，那麼男人爭平等的民主革命運動又是以什麼民主運動為基礎呢？而後
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者又是以什麼為基礎呢？這種基礎說法都會陷入惡性循環的後果。總之，民主革命不是婦女參政權的基礎。（依此類推，社會民主、親子民主、經濟民主、性偏好民主……等等，亦不必以政治民主為基礎。）
此外，容我們重述第一節的論點：民主革命絕不自動地帶給婦女參政權或選舉權，「民主」並沒有什麼本質會自動地將男人的平等擴張到男女的平等。試看，驚天動地的法國大革命，及其〈人權宣言〉或「自由平等博愛」，帶給了女性什麼呢？奧林普˙德˙古日寫了女權的宣言，後來卻被送上斷頭台。最老牌的民主國家，英國，一直到一九二八年婦女才獲得選舉權。法國，一九四四年。美國，一九二○年。至於東方台灣很想成為的瑞士，直到一九七一年才開始部分地區的婦女選舉權，直至今日瑞士仍有城鎮不給予婦女選舉權。而為了這些選舉權，不少婦女被捕入獄，奮鬥不已才得成功。從人民民主觀點來看，是那些婦運的奮鬥實踐才促成了婦女參政權的實現。易言之，我們既不認為婦女參政權是建立在民主革命的基礎上擴展、延申或補充民主革命的「民主」，也不認為民主革命的「民主」原本（本質上）就包含著婦女參政權。
照這個觀點來說，民主革命的「民主」和婦女參政權的「民主」，兩種「民主」的意義不必然相同，（但也不必然相左，因為兩者均無本質意義）。兩者之所以串謰在一起，仍然是因為婦運的運動實踐。這裡所談的觀點，對那些想從論述層面去研究婦女參政權史的人，可能有某些提示。研究者在注意：像「人」、「公民」、「民主」、「平等」等論述的變化時，要特別留意這些字在民主革命論述中及婦女參政權論述中的不同關係。例如，「公民」可能是有性別意涵或無性別意涵的，而在性別意涵方面則有好幾種可能像「公民－男人」、「公民－女人」、
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「公民－男人平等」、「公民－男主女從，男尊女卑」、「公民－女主男從」。而這些不同意義並不存在一種必然的轉化關係，像「公民－無性別」的意義不必然建立在哪一種「公民」意義的基礎上。人民民主一直在批判的便是那種把「公民－男人」視為其他公民意義基礎或本質的觀點。
附帶說明的一點：在婦女運動中，也有很多不同的方向，例如，爭取政治或法律的平等，經濟平等，文化與社會地位的平等，或者一些「貓狗小事」等等，究竟這之中有無哪一種在「結構上優先首要」呢？第三章第三節的〈婦女運動〉一文將談到這個問題。
我們從民主革命與婦女參政權之歷史中得到另一教訓，就是：民主革命或任何政治變革若要帶給女人實質的利益，婦女必須以「婦女」這一身份為主要認同，去參與政治抗爭，這也就是說，婦女不旦必須以自主的婦女組織去參與政治抗爭，而且在抗爭中必須突顯婦女自身的差異。在抗爭中，婦女和其他參與同一抗爭的集團透過權力議價而平等結盟及民主地決定策略，而不是透過一個「科學的結構分析」來決定結盟或策略。所謂「科學的結構分析」可以是權力議價時的一個資源（如果這個分析對我們有利或有實用價值），但決不是議價的民主過程之基礎。（我們不要天真的以為「科學」是無性別的！）總之，婦女在剛開始參與政治鬥爭時，其婦女身份必須支配她的「公民」或其他政治主體的身份，否則到頭來只是為人作嫁而已。民主革命史正說明了這一點：例如，美國獨立革命的參加者很多是婦女及黑人，但是獨立革命的成果卻被男性及白人獨吞了。歐洲的民主革命也有相似的情形。（註５）
在中國的民主革命過程中，也有很多婦女的參與，但卻也沒有立
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即取得參政權。
著重婦女自主組織的人民民主抗爭史
我們可以從上得到如下的結論：婦女解放運動並不自限於某幾種有關男女支配關係的抗爭（如夫妻的家事分工、或男女法律平等），因為「男女支配關係」（男女平等，性別民主）的意義不是固定的，所以婦女反支配爭民主的抗爭也可擴展到許多過去被認為和男女支配關係無關的領域去（如消費者運動、民主運動）。但是這也可能是陷阱之所在﹔因為有可能婦女在參與各種抗爭時，並沒有壯大自己，也因而未能達到婦女反支配的目的。所以不論參與任何抗爭或運動，或與任何集團結盟，婦女一定要能「自我認同與自我肯定」，亦即，任何時候不能泯滅自己（婦女），一定要有一個差異性存在，堅持獨立、自主、平等的原則，決不在一個大目標下「犧牲小我」──這樣才叫參與，否則只是「被支配」。
這也是為什麼「人民民主」是婦運的思想武器﹔因為人民民主否定了任何支配關係的優先首要性，肯定了各種人民主體的平等，這樣一來，各種人民主體的結盟將建立在一個自主平等的基礎上，同時也是因議題（case by case）而開始結盟，這種結盟因而是偶然的，同時，並不存在一個「整個社會結構變化所必須的大目標」，因為沒有任何先驗目標先於結盟實踐，一切目標均將在結盟中平等的權力議價中產生，它會是一個妥協的產物，但卻也是每個結盟成員參與其中的目標，一個包含眾多「小我」（各個社會集團）的目標，而不是少數「先知先覺」由「科學真理」所決定的「大目標」。
這樣說來，以人民民主觀點來看婦女選舉權的歷史時，應當側重
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的方向也就很清楚了。這個觀點的基本方向是：婦女參政運動的公民權抗爭，應被理解為是婦女運動所從事的人民民主抗爭中的一種。而在這參政運動史中我們要特別注意促成人民民主抗爭的各種形形色色之自主婦女組織、小團體、小圈圈，它們的角色及貢獻。對這個基本方向可約略地提示如下：
婦女運動自十九世紀以來在歐洲即涉入工運和形形色色的社會議題，很多精英婦女以大大小小形形色色的婦女團體身份從事社會改革與服務，而且多是針對貧窮、弱勢階層的各種問題，像疾病防治、衛生、貧困兒童之教養、窮人生活改善與福利、識字教育、反酗酒、節育、慈善救濟、保護動物，等等。總之，婦女運動這種對社會的廣泛參與可被理解為一種廣泛意義的人民民主抗爭。在這個過程中，婦女的各種大小團體或組織與對社會的認識都有長足的開展，而由於結合各種社會議題故得到其他人民主體的支持。所以在爭取選舉投票權或參政權時，也得到有男性身份的人之支持（這些人不是因為其男性身份而支持，而是因為他們同時具有的其他身份，如文盲、工人、窮人、資本家等，而支持婦女參政權）。
在美國，婦運和黑奴解放運動連結在一起，一八四○年的世界反蓄奴大會，美國的「反蓄奴制協會」此一婦女組織，即因其實力而得參加，（同註５）﹔以後不斷地因黑奴解放此一議題和婦女解放的扣合，而逐漸壯大婦運。
在中國，辛亥民主革命以後，中國的婦運及婦女組織繼續發展著，不但有女子軍這種直接參加革命的組織，也還有婦女參加像紅十字會這樣的救護團體，以及為革命籌餉的團體。之後，不論在政治民主運動、反帝運動、文化運動等戰場上均有強調女權的婦女團體的積極參
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與。這使得婦女選舉權在中國的取得領先其他弱國許多。（註６）
以上所說，僅是就某些國家婦女參政權或選舉權之歷史，作一方向性之提議。作這種人民民主觀點歷史的最困難處當然在於對參政運動史中各種小婦女團體活動的研究，這些小團體活動可能涉及的地區及事務均很局部，也不只涉及參政運動，然而它們卻是整個運動的「幕後英雌」：在每一個運動背後，總有一大群女人。
附註
１以上談及的資本邏輯及傾向（tendency）基本上是資本對勞動力價值下降的要求，以及資本僱佣關係所必須之平等契約關係。我們並不否認這兩種資本邏輯，但是它們的形式是普遍的（universal），即，不涉及特定的社會型態，表現為一種科學規律，（科學規律就是「普遍的假設」）。而我們都知道，普遍的邏輯不足以解釋特殊的歷史事件﹔普遍的資本邏輯尚須各類實踐才能啟動與運作。而且，我們要明白，科學的規律也是被社會建構出來的，即使資本邏輯呈現為一種自然的事實，我們也不應忘記它的自我決定性係建立在我們的社會建構上，所以我們的實踐也可以否定、超越這些（政治經濟學中所定義的）資本邏輯。這也是馬克思的論點，所以他將他的革命實踐學說稱為「政治經濟學批判」，意味著對整個（將經濟規律視為脫離人的實踐之「物－物」關係）政治經濟學的學問本身之批判。
這裡所談的「資本邏輯－社會實踐」的關係，和「科學規律（普
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遍假設）——科學實踐（輔助假設）」的關係相似。例如，我們在實驗時，需要控制環境中的變數，儀器的精確調整，實驗樣品的標準化等等，沒有這些科學實踐，就無法呈現科學的普遍假設或規律，而這些科學實踐則是在進行科學解釋及預測時的輔助假設。但是「普遍假設－輔助假設」的主從關係不是固定的，科學實踐所導致的矛盾或反例，也經常是原先普遍假設被超越的原因之一。不過，資本邏輯、普遍規律或假設都只是個別的存在物（particulars），其普遍形式只是字面的（nominal）。
２公民與國民的不同，簡單地說就是：公民即是有權利參政、享有法律保障之自由，等等的個體，基本上是對內的。國民則主要是對外的，和國籍、國家認同相關，也就是個體屬於哪一國人的問題。所謂「公民政治」,一般而言就是爭取言論自由、法律平等、選舉與被選舉的參政權，等等，所以是民主抗爭。而所謂「國民政治」，往往就是一群人要從殖民地狀況中獨立出來，這就是民族主義或國家認同的抗爭。像現在台灣的統獨抗爭，即是國民政治。以上說法雖不甚精確，但已合乎我們此處之目的。不過有時這兩者的區分並不清楚，可參考一般政治學的書籍，均有說明。
３或曰，由於透過一些有了參政權的男人及白人的幫助，（只是「幫助」而已，總不能說功勞都是這些白人或男人的吧），使得婦女及黑人的公民權抗爭順利不少。以上這個說法是可以接受的，但我們無法從上述說法導出下面這個無法成立的說法，即，「要是男人與白人沒有參政權，婦女與黑人的參政權抗爭是不可能的」，在英文中，則是以「If……Were(had) ……, then…….Would(Would have)……」的句型來表達，也就是俗稱的「反事實條件句」（counterfactuals）。類似的說法還有像「如
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果台灣沒有解嚴，那麼台灣社會運動不可能興起」，或「如果沒有基本的民主公民權利，那麼其他人民主體所要求的平等權利是不可能的」等等。
應要搞清楚的是，我們不是否認下列事實：「自從台灣解嚴後，社會運動開始逐漸勃興」，「男人獲得參政權後，婦女也獲得了參政權」等。我們只是否認，我們可從上列事實推出前面的那些「反事實條件句」。
（所謂「反事實條件句」就是像「如果……（和事實不符的假設）……，那麼……」這樣的條件句或假設句，通常用來表達科學定律支持的、或結構規律支持的因果條件。）
４認為民主有固定本質的人，就是認為有一個真正的民主原象（好像柏拉圖的理型），而民主革命的男人民主，或「全民」的政治民主，經濟民主，族群平等的民主，性別平等（男女兩性平等）的民主，性偏好民主（同性戀與異性戀平等）……等等，都「分享」或「例示」這個民主本質，或者說，它們都是真正理想民主的現實表達（或某種程度的扭曲）。在這種本質主義思考裡，乍看之下沒有哪一種民主是優先的，但本質主義往往進一步從民主本質推論出一些規範，或者主體所須具備的條件，然後在此陳倉暗渡地顯示某一種民主具有基礎性質，故而具有優先性。
還有一種比較拙劣的本質主義者，乾脆直接將民主本質等同於某一種民主（例如，政治民主），而其他民主都只是對這個真正民主的現實扭曲，或者，其他民主至少須以這個真正民主為本，絕不能損及「本」或「捨本逐末」，至於為了真正民主的緣故，犧牲其他民主也是正當的。
最後所說的情況，其實是所有「優先首要論」的重點。亦即，優
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先者一定要實現，至於次要者的實現，只是「隨緣」而已，或者作為實現優先者的副產品。或者，把優先者當作「規則」（公平的競賽規則），次要者則是競賽的後果。（照我們的看法，定規則本身就已經在競賽了，「公平規則」本身不一定公平）。
從新民主觀點來看，各種各樣的民主或平等，都應一律平等，沒有那一種民主或平等應享有特權地位。由於民主沒有本質，所以這些不同的民主既不必然相合，亦不必然相斥。
５這裡參考的是富士谷篤子編著，林玉鳳譯的《女性學導論》，台北南方，一九八八出版，頁40~43。
６可參考劉巨才編著的《中國近代婦女運動史》，遼寧中國婦女出版社，一九八九。第六、七章。
機器戰警（女）