列奧•施特勞斯:論創世紀之闡釋(一)

 

 

 

 

列奧•施特勞斯,林國榮譯新青年


       這是列奧•施特勞斯於1957年1月25日在芝加哥大學university college的works of the mind系列講座上所作的講演的正文。在此,是第一次出版。我們向芝加哥大學教授約瑟夫。克羅波西和列奧.施特勞斯的文字編緝表示謝意,是他授權我們出版這一文章,並且幫助我們就文章做了些許修訂。

    具有人類學傾向的讀者有可能會對施特勞斯對《聖經》的分析方式和克勞德•列維•施特勞斯對神話的分析方式之間的相似性感到吃驚,而更令人們驚奇的是施特勞斯的這個講演幾乎與列維•施特勞斯關於神話的第一批著作是同時的。在這堣ㄟQ論兩種方式之間的相似和可能的不同之處。我們只是指出列奧•施特勞斯是個哲學家(我對其文章的第一句話持保留態度);他的最終目的與列維•施特勞斯是不同的。

    下面是一些有關施特勞斯的文獻索引,它們會有助於讀者瞭解這篇文章在施特勞斯思想中的地位。對施特勞斯思想的較好的引介有:阿蘭•布魯姆,列奧•施特勞斯”,《政治理論》,1974,2(4):373-392,以及一篇較短的文章,其中附有差不多是完整的索引:約瑟夫.克羅波西 Leo Strauss.  A Bibliography and Memorial”,Interpretation, 1975, 5(2) (Queens College, NY): 133-137。施特勞斯的另外兩篇文章對這篇文章尤其是一補充: Jerusalem and Athens.  Some Preliminary Reflections, The City College Papers, 1967, 6(City University of New York)(abridged version in Commentary, 1967, 43(6): 45-57)—and“The Mutual Influence of Theology and Philosophy”, The Independent Journal of Philosophy, 1979, 3: 111-118 (also a lecture given at Chicago in the 50s)。 最後需要說明的是,施特勞斯以前的一位學生Roberts Sacks已經開始出版一項龐大的關於“創世紀”的注解,其中詳盡發展了施特勞斯的路徑。參Roberts Sacks, The Lion and the Ass.  A Commentary on the Book of Genesis, Interpretation, 1980, 8 (2-3): 29-101 (ch. I-10 of Genesis; to be continued) (Queens College, NY)。  

     作爲開場白,我想聲明我不是《聖經》學者;我是專治政治理論的政治科學家。人們通常認爲政治理論關涉到西方世界的諸多價值。衆所周知,這些價值部分源自《聖經》,部分源自希臘。因此,政治理論家必須對《聖經》和希臘遺産之間的相同和差異有所知曉。在此領域中工作的每一個人,必須把大部分時間花費在《聖經》學者或古典學者一方面就《聖經》所作的闡釋之上,另一方面則是就希臘思想所作的闡釋之上。如果我嘗試著去探究一下是否完全不倚靠現代和傳統的權威們所作的闡釋就無法對《聖經》有所知曉的話,我想這種方式是無可厚非的。鑒於這種選擇對我來說是最不失於武斷的,所以我以此作爲開始。大家希望我在此談論一下創世紀或者說創世紀的起源。“心靈的作品”系列講座的情境將一個嚴肅的問題直接提了出來。那些心靈的作品乃是人類心靈的作品。《聖經》是人類心靈的一部作品嗎?它難道不是上帝的作品嗎?上帝的作品難道不是神聖心靈的作品嗎?過去的世紀中,後一觀點是被普遍地加以接受的。我們必須對這一替代路徑進行反思, 因爲就我們解讀《聖經》的方式而言它是決定性的。 如果《聖經》是人類心靈的作品, 那麽就要像閱讀其他作品----比如荷馬,比如柏拉圖,比如莎士比亞----一樣不僅僅對其滿懷敬意,而且也得願意同作者爭論,要麽反對,要麽批評。如果《聖經》是上帝的作品,那麽就必須以一種與我們用來閱讀人類作品的方式完全不同的精神來閱讀它。必須在畏服和聆聽的精神當中閱讀《聖經》。根據這種觀點,只有一個誠信和虔敬之士才能理解《聖經》,理解《聖經》的實質。根據當今流行的觀點,不信者,設若具備必要的經驗或敏感性,能夠與信仰者一樣理解《聖經》。兩種方式之間的不同可作如下描述。以往,《聖經》乃是普遍地作爲啓示的卷宗被閱讀的。今天,則往往是作爲人類心靈諸多偉大卷宗當中的一部被閱讀的。啓示是一個奇蹟。這就意味著在翻開《聖經》之前,我們必須對是否相信奇蹟的可能性作出決定。很明顯,我們將以完全不同的方式閱讀關於那燃燒的叢林、或者關於紅海拯救的記述,這種方式對應於我們此前關於奇蹟的可能性而作出判定的方式。要麽我們認爲奇蹟是不可能的,要麽是可能的, 或者我們不知道它們是否可能。初看起來,最後的這種觀點乃是於我們的無知最爲相宜者,或者說最具開放胸襟的觀點。

    我必須對此作一簡短的解釋。關於奇蹟是否可能的問題倚賴於一個先前的問題,即全能的上帝是否存在。我們中的許多人悄悄地、或者甚至公開地接受了下面的觀點,即我們知道全能的上帝是不存在的。我相信他們是錯的;因爲我們如何得知全能的上帝是不存在的呢?不是得自經驗。經驗僅僅向我們顯明那種源自世界,源自世界的明白的秩序以及源自世界的明白的節奏的結論,對於全能的造物主是無效的。經驗至多表明了《聖經》信仰的立場是不可能的;但是《聖經》信仰的這種不可能的特質是被《聖經》信仰本身加以承認甚至加以宣稱的。信仰如果不是力排衆議,它就不值得稱賞。對《聖經》信仰的接下來的批評是在單純的矛盾律的指導下進行的。例如人們說神性的全知---沒有全知就無所謂全能---與人的自由是不相容的。二者相互衝突。但是所有的這類批評都作了下面的預設, 即避免作出矛盾陳述而去談論上帝才是可能的。如果上帝是不可理解的,但卻是並非不可知的,並且這些都是上帝全能的題中之義的話,不作出矛盾陳述而去談論上帝就是不可能的。我們可以說那種可理解的上帝,那種我們可以避開矛盾陳述而對之加以談論的上帝是亞堣h多德的上帝,不是亞伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝。 因此,只有一種方式可以用來反駁對於全能上帝的信仰,即表明不存在任何神秘的東西,我們對於萬物的原則有著清楚和明白的或者科學的知識,我們可以就萬物給出一個充分和清晰的闡釋,所有的根本問題都已經得到了完全滿意的解答,換句話說,存在著我們稱之爲絕對的和終極的哲學體系。根據這種體系(確實存在著這樣的一個體系,其作者是黑格爾),先前的隱匿的上帝、不可理解的上帝被完全揭密了,變得完全可以理解了。我認爲這樣的一個體系的存在至少和《聖經》中的真理一樣是不可能的。但是,很明顯,《聖經》中的真理的不可能性正是《聖經》的主張,而完善的哲學體系的真理的不可能性則對這種體系本身造成了嚴重的困難。如果人類理性不能證明全能上帝的非存在,那麽我相信人類理性將同樣不能確證全能上帝的存在。由此,在作爲學者或者科學工作者的能力方面,我們自然就在這一最重要的問題上被壓縮到一種懷疑狀態當中了。只要我們聲稱是學者或科學家,我們就別無選擇而只能在這種懷疑狀態中接近《聖經》。然而,僅僅在知識的背景下這才是可能的。

    那麽我們知道什麽呢?我抛開我們所知道的數不盡的事實,因爲僅僅關於事實的知識不是知識,不是真正的知識。我也抛開關於科學法則的知識,因爲這些法則已經被認定需要進一步的修正。我說,我們所真正知道的不是任何對於泛泛問題的答案,而只是對於這樣一些問題的答案,這些問題被我們的作爲人的境遇而加之於作爲人的我們的頭上。這就預設了一個人之爲人的基本境遇,它不爲任何變遷—尤其是所謂的歷史變遷—所動。它是處在一個整體當中的人類的基本境遇,這一整體在如此小的程度上屈從於歷史變遷,以至於它反而成爲了所有可能的歷史變遷的一個條件。但是我們如何得知存在著這樣的整體呢?如果知道它, 我們只能從我們所稱謂的現象界開始, 它是給定的整體,被永琣a給定的整體, 就像人類一樣的永琚A這一整體由天之穹廬來聚合並構成,它也構成了天上、地下以及天地之間的萬物。所有的人類的思想,甚至所有的人的和神的思想,不管願意與否,也就是人類要加以理解的東西,都從這一整體出發,這一琱[的整體我們每個人都知道並且人類永遠都知道。《聖經》從對這一永痤鼎w的整體的敍述開始;它是對於這種永痤鼎w的整體的諸多敍述當中的一種。下面來看一看是否我們能夠理解《聖經》對於這一給定整體的表達。

    《聖經》始於創世。它論及創世之事。誰在說起初上帝創造天和地?沒有人告知此事,因此我們不知道。在《聖經》的開始對於講述者的語焉不祥是不是由於這樣一個事實,即誰講述它是無足輕重的呢?這可以是一個哲學家的理由。它也是《聖經》的理由嗎?我們並未被告知;因此我們不知道。傳統的觀點認爲是上帝講述了它。然而,《聖經》是通過”上帝說。“來引介上帝的談話的,但在創世紀中並無論及。因此,我們可以相信創世記的第一章是由一個無名人士講述的。 但是這個人肯定不是他所講述的事情的目擊者。沒有人能夠是創世的目擊者。唯一的目擊者是上帝。這種敍述因此就一定不能象傳統的做法那樣歸之於上帝嗎?但是我們沒有理由對此下定論。《聖經》的開始並不是輕易地可以理解的。它有些奇怪。講述的內容也同樣頗爲費解。“起初上帝創造天地;地是空虛混沌;淵面黑暗;上帝的靈運行在水面上。”如果從字面上理解的話,情形似乎是這樣的:地在其原初形態上是沒有形式的和虛空的,它不是被創造的,創世毋寧說是塑造(formation),而非從無中創造。靈運行在水面上”是什麽意思?深淵“(deep)—有可能是某種巴比倫傳說的殘餘—是什麽意思?而且,如果上帝在六天的日子當中創造了天和地以及所有其他事物的話,那麽這些日子不能是通常意義上的日子, 因爲通常意義上的日子是由太陽的運行來決定的。然而,太陽僅僅是在第四個創世日才創生的。簡而言之,所有的這些困難—我們可以再添加更多的上去—造成了這樣一個爲當今許多人所秉有的印象,即它是一個所謂的神秘的敍述。 實際上,像大多數人理解的那樣,這意味著我們放棄了作出理解的嘗試。

    我相信我們必須嘗試一種多少有些不同的方式。所幸的是,在這一敍述當中, 並不是所有的東西都是陌生的。堶探ㄗ鴘漱@些事情我們是知道的。我們不妨從創世論第一章當中我們能夠理解的部分開始。此處所用到的希伯來語的“創造”一詞在《聖經》中僅適用於上帝。但是,這個術語bara至少是很明顯地被用作希伯來語中做或者製造即asah的同義詞。在某些特殊情況下,做和製造被用於並非上帝的東西:果樹製造果實,如果從字面翻譯的話。在此,我們看到了另一種情形的創造。Bara一詞僅僅應用於上帝。這意味著什麽,《聖經》並未作出解釋。但是還有一個創造或製造的同義詞,asah,它也運用於其他的存在物,例如樹,更不用說人了。因此,我們得看一看當創造一詞在創世紀第一章出現時它的意思是什麽。果樹製造果實,這是一種什麽樣的製造呢?果實幾乎完全由樹並且從樹的內部而來。其次,果實不具有樹的形相。第三,果實是一個完全的成品。最後,果實可以從樹上分離出來。也許,創世與此種創造有著一定程度上的相似,從而,區別於下面的創造:首先,創造物並非完全誕生於創造者亦即工匠,除了創造者之外,另外還要求有坯土之類的東西;其次,被創造物具有類似創造者的貌象,比如動物的生産;第三,被創造物並非完全的,而是需要更多的加工與製造,比如雞蛋;最後,被創造物不能與創造者分離,例如,行爲,人的行爲不能與從事這些行爲的人分開(行爲和製造在希伯來語中可能是同一個詞)。我們只須記住一件事情: 創世差不多是創造一些可以分離的東西,就像果實可以從樹上分離一樣;創世似乎是與分離相關的。《聖經》第一章非常頻繁地提到分離,我是指這一術語;公開說明的有五次,隱含表達的有十次,如“各從其類”(after its kind),這自然意味著一種與另一種的區別或分離。創世就是創造分離的東西,創造植物、動物的種類,以及諸如此類的東西;創世甚至意味著創造分離---天將水分開,天體將日夜分開。

    現在我們來考慮那個最明顯的困難,這一困難由這樣一個事實引致,即《聖經》在太陽創生之前談論日子。太陽只是在創世的第四天才得以創生。太陽誕生得如此晚,承認這一點並不困難,今天的每一個自然科學家都是這樣說的;但是《聖經》告訴我們太陽是在植物和樹,在植物世界之後才創生的。植物世界創生於第三天,而太陽創生於第四天。這是《聖經》第一章給出的敍述當中分量最重的困難。植物世界先於太陽,從哪個觀點看這才是可以理解的呢?一邊是植物世界,另一邊是太陽,要對它們如何加以理解才能使得植物世界先於太陽的說法有意義呢?植物世界的創造發生在第三天,在同一天,地和海首先創生了。植物世界被明確地表達爲是由地生産的,植物世界屬於地。因此,在植物世界的創造當中,《聖經》沒有提到任何的神性的創造。上帝告知了是大地生産植物,於是大地將它們生産出來,而上帝則創造了天,太陽,月亮和星辰,首要地,上帝命令大地生産動物,由此上帝創造了動物。大地並沒有生産動物。植物世界屬於大地。我們可以說, 植物是大地的覆被, 是大地的皮膚—如果大地可以生産皮膚的話。它與大地是不能分離的。植物世界與大地和海洋是在同一天創生的;創世的第三天有著雙重的創造。六天當中的大部分,都是一件東西或者一套東西被創造,只是在第三天和第六天當中,創造是雙重的。在第六天堙A地上的野獸和人類被創造出來。《聖經》的敍述在這埵乎存在著一種平行,有著兩個序列的創造,每個序列有三天,第一序列從光的創造開始,第二序列從太陽的創造開始。兩個序列都以一個雙重的創造爲終結。第一序列終結於植物世界,第二序列終結於人。植物世界的特徵在於這樣的一個事實,即它與大地是不可分離的,這種可分與不可分之間的區別可以是兩個序列之間的區分原則的基礎嗎?這是不充分的。植物的種類是可以相互區分開的,儘管它們與大地是不可分離的;創世從總體上說是一種分離。創世是創造分離的事物,創造事物或者事物的組群,它們相互分離,相互區分,它們是可以區別開來,可以辨別開來的。但是那使得區分和辨別成爲可能的是光。因此,創造的第一件東西就是光。光是開始,是區別和分離的原則。光是創世的第一天的作品。我們主要地是將光作爲太陽光而加以理解的。對我們來說,太陽是最重要的光源。太陽是創世第四天的作品。光和太陽之間有著特殊的親緣關係,這一關係表達在這樣的事實當中,即光是創世的第一序列的開始,太陽是創世的第二序列的開始。

    如果情形確實是這樣, 那麽我們必須提出這樣的問題:創世的第二序列有它自己的原則嗎,這一原則不同於光亦即分離或者區分?這一點必須得到恰切的理解。分離和區分明顯地存在於第二序列當中。例如,人與野獸的區別。因此,一個不同於光亦即分離或區分的原則必須是這樣的原則,它以分離或區分爲基礎, 或者它預設了分離或區分,但是它不能被化減爲分離或區分。太陽預設了光,但不是光。現在,我們來考察一下第四天到第六天的創世。第四天是太陽,月亮和星辰;第五天是水中動物和飛鳥;第六天是陸地動物和人。那麽第二序列的所有創造當中,有什麽是共同的呢?我說是局部運動(local motion)。因此,我得表明第一序列創世的原則就是分離或區分,第二序列,即第四天到第六天的創世的原則是局部運動。正是由於這個原因,由於這個重要的原因,植物世界先於太陽;植物世界缺乏局部運動。太陽,通過升起降落,通過來來去去,通過局部運動,而是其所是。一旦意識到創世的敍述包含著兩個主要的平行部分,我們由之出發的那個困難就得到解決或者幾乎得到解決了。第一部分從光開始,第二部分從太陽開始。類似地,在兩個部分的終結處也存在著平行。只有在第三天和第六天,有著雙重的創造行動。重複一遍,在第三天,是大地,海洋和植物世界,在第六天,是陸地、動物和人。我已經說明瞭第一序列的創世原則是分離或區分,第二序列的創世原則是局部運動,但是其方式是這樣的,即分離或區分是保存在作爲第二序列的基礎原則---局部運動---當中的。換句話說,局部運動必須被理解爲分離的更高級的形式。局部運動是更高級秩序的分離,因爲局部運動不僅僅意味著一個東西與其他東西的分離;一棵橡樹與蘋果樹的區分或分離。局部運動之爲一種更高級秩序的分離是因爲它不僅僅意味著一個東西與其他東西的分離,而且也意味著它可以與它的位置分離,可以相對於某個背景而移動,這一背景之爲背景是由於這種東西的位移。天體在第四天的創生緊緊伴隨著水生動物和飛鳥的創生。 這些動物是第一批被上帝祝福的動物,上帝是這樣祝福它們的:“滋生繁多”。它們是第一批得到稱講(addressed)的動物,這一稱講以第二位格進行---這不同於大地:大地應當誕生”,即大地和水不是以第二位格得以稱講。水生動物和飛鳥屬於有生命的存在物的類或種。(我嘗試著翻譯希伯來語的術語)在第四天創生了能夠局部運動的第一批存在物,即天體,在第五天,創生了動物,這意味著什麽呢?局部運動的後面跟隨著生命。生命同樣也得被理解爲分離。首先,在這堙A生命的特徵在於得以稱講的能力,聆聽的能力和感官感知的能力。《聖經》單單挑選聽的能力, 而非視覺或觸覺的能力作爲生命存在物的特質,這是有著最重大的意義的。 但是,就我們當前的目的而言,強調下面的一點是更爲重要的,即在整個創世情景當中,動物生命似乎代表著一種較之天體更高級的分離。動物不僅能改變位置,也能改變軌迹。太陽,月亮和星辰不能改變它們的軌迹,除非發生奇迹。但是,例如,當你觀察任何一隻正在奔跑的狗的時候,它是可以改變方向的;事實上,它並沒有什麽軌迹可言。動物並不被局限於改變其位置。由此,可以說,那個最後才創生的存在物,即人,其特徵在於這樣的事實,即他乃是在最高級的程度上被分離的生物;人是唯一的按照上帝的形象創生的存在物。考慮到人與植物之間的平行,而且植物是唯一的可以將“製造”(making)一詞明確歸屬於它的生物,我們也就可以認識到在所有的生物當中,人是在最高的程度上“製造著行爲”(doing, making deeds)。