波蘭獨立工運

卡維波（原載於《民主台灣》雜誌34期, pp.41-43，1984年3月。重刊於《當代》31期，1988.11）

波蘭團結工聯領導人華勒沙榮獲八四年的諾貝爾和平獎，這個消息對華勒沙本人及他所領導的獨立工運而言，不但是精神上的極大鼓舞，也是他們進一步與華沙當局抗爭的政治資本。很少有工會運動像波蘭團結工聯這樣引起國際的注目，並受到全世界正義人士的支持與認可，團結工聯在世界工會運動史上可說是寫下了極光輝的一頁。

諾貝爾八四年和平獎是華勒沙對抗華沙當局的資本之一

工運是上個世紀就有的東西，但在工運前面冠以「獨立」二字，即是近年來的事。在獨裁國家中，「獨立工運」的意思是指獨立於政府控制的工會運動；在現今的「民主」國家中，「獨立工運」則指獨立於黑社會及資本家操控的工會運動。

任何一個工運都是在鮮血與淚水中成長的；工運經過一個世紀以來不屈不撓的發展，時至今日，不但一般人都明白工人自組工會的必要，就連工運的敵人，也必須順應潮流，不敢否定工人組工會的權利，然而他們卻在暗中抵制、破壞或操縱工會的運作。因為如此，在波蘭等地才有人想在現有的工會之外，再另組不受控制之獨立工會，以有別於那些受控制的現存工會。

工會運動的目標常常被人誤認為只是改善工人福利而已，持有這種看法的人，往往到後來會敵視工運，認為工運「走火入魔」或者「過火」等等。這種把工運只當作工人爭取福利的看法，基本上假定了工運是一種爭權奪利的事情，在這假定的背後，便是主張「自私是人性」的自由個人主義哲學。這個哲學因此主張：因為人自私，所以人會去爭權奪利，但是每個人都有爭利的權利，在認可工人有爭利之權的同時，也一定要認可他人（資方）有爭利之權，否則資方也就不會認可工人的爭利之權；由於一方之得利，往往是他方之失利，所以一定要由自由市場決定一個平衡點，當雙方都在那個平衡點上時，雙方的利益都因此而擴大，所以工運必須適可而止。這就是自由個人主義的看法。

把工運當作爭權奪利之事，也許就把波蘭團結工聯看成工會與共產黨爭權，工人不要「先鋒隊」的「間接專政」，工人要自己統治波蘭；或者把美國團結工聯看成工人在人吃人、狗咬狗的社會裏，為著赤裸裸的利益而鬥爭，卻以美麗的言詞作為修飾等等。這些人可能是以己之心度人之腹，而工運的目標之一，其實就是要這種人轉醒過來，看見人應與禽獸不同，人不應是為爭生存而生存，人自私的表現是病態社會制度的結果，當人透過工運去改造社會後，人終究可以重拾人的尊嚴。

追求「人成為人」

獨立工運的初期具體目標，當然是「工人有其廠」這個理想，但這不只是指生產工具所有權之歸屬，而是生產線上之工人亦能參與管理工廠之工作，即一種徹底的工人自治；從市場決策、產品設計與開發到作業流程之設計等等，都有勞力者參與，從而打破嚴格之分工制度，使勞心與勞力的分界消失。

有些人常認為工運終極的目標一定是某種特定的形式，如：各地工人形成以某一生產中心為主的自治社區。每個自治社區都是彼此平等的，自治社區之上沒有更高的權力機構，國家消失了等等。

還有人以為不必把工運終極的目標局限在某種烏托邦的設計上，工運終極的目標是要人人都成為工人，即一個勞動（勞心與勞力）的人，也就是真正的人，因為人的本質是勞動（這是人異於其他動物之處）。由於不再有不勞而獲的人，也因此人人都變成真正的人。在這種看法裏，強調的是人的勞動決定了勞動成品的價值；人是他所創造之物的主宰，而不應被他所創造出的成品所奴役，反過來決定他的價值。雖然在今日的社會裏，我們常常看到工人所創造的產品，變成了與工人敵對的主人。（比如一部豪華轎車，就成了製造工人的惡夢，它象徵了工人想追求卻永遠不可及的生活，因此映照出工人永不可能改變的悲慘命運，這也彷彿成了另一階級對工人嘲弄輕視的聚焦。工人成了奇怪的藝術家，不但不欣賞自己的創作，反而仇視。）勞動成品透過市場操作可以決定工人薪資，或者決定這種產品的工人還有沒有用等等，勞心者亦復如是。當產品變成商品，人又成了商品的奴隸時，人亦變成商品，而工運的目標，正是應當改變這種商品化了的社會，使人成為人。

不過以上這種看法，依我之見，還有一種缺點，那就是這種看法的最高目標，只是「人成為人」，而這裏講的「人」畢竟是個有限的生物，仍然逃脫不了無意義的渺微（triviality），人固可成為自己的主人，但生命的意義，甚至歷史的意義，究竟在哪裏呢？人的終點是死亡，死亡使得一切都變得似乎無意義了。

追求「不斷超越」

但是人真的是有限的嗎？人沒有無限的成份嗎？我們注意到，人的確有無限的期望（aspiration），因而驅使他不斷的尋求超越，既然是不斷地超越，超越的過程才是重要有價值有意義的，超越的「結果」，就成了我們超越的目標──超越永遠沒有「終點」，所以只要人不斷地超越，不管結果是什麼，人永遠是勝利者，因此人即使終於死亡這個結果，人也沒有失敗；死亡對人的威脅並非死亡本身，而是死亡所象徵的，即奮鬥的徒然，生命的無意義；但是如果因為不斷超越，奮鬥就無所謂徒然，因為奮鬥的結果亦成為超越的對象；生命的意義，奮鬥的報償就在那不斷超越的行動的本身，所以死亡不能再威脅我們，人可以說戰勝了死亡（這可說是「永生」）。

當我們把「不斷超越」的概念，放在政治的脈絡（context）中時，我們就看到它可以替工運提供一個視野更寬廣更激烈的目標。工運的目標不再是建立一種烏托邦，而是人的不斷超越今世的政治社會經濟制度及文化，人在參與工運中，不但成為人，還成為「超人」。超人的本質從這個觀點看來，絕非一固定之狀態（不是一個名詞），而是一超越過程之性質（是個形容詞）。如果我們用政治性語言來表達超人不斷超越的本性，那麼我們可以說，超人的本質是「革命的」。

如果人決心對他那心中的無限期望有所認定（commitment），人就必須成為一個永恆的革命者。一切人可以達成的目標都不再是神聖的了，當人停止超越而說：「這已經接近真理了，這已經接近天堂了，這已經接近奮鬥的終點了，革命可以停止了。」人就墜入了一種「偶像崇拜」。

工運的目標不再是建立一個烏托邦，而是不斷的超越今世的現實政治。

工運很像是人的教會，教會的原意不是指教堂，而是指一群人所構成的結合體，這結合體有共同的精神目標。因為若參與工運者是被那無限期望（可以想像成「神」）所感召，在參與中，人就已經得到了救贖；因此，不論工運的成功或失敗，亦不論社會或經濟科學的預測（如資本主義經濟是否會崩潰等等），人只聽到那無上地斷言命令：要革命！這是神的最大誡命。

一切尋求超越過去及今世的社會運動，因此都被放在同一角度來評估，工運和婦解、民權運動、同性戀權利……等等一切，都完全一樣，並不再具有特殊的優先地位。

人要滿足生物需求是件自然的事，也是必然的事，同樣地，人要成為人，也是很自然及必然的事。這樣說來，人如果要成為人，還談不上人是自由的，因為自由必須超越必然性的限制，故人只有在成為超人時，才得到真正的自由。因此，如果人只是為了滿足生物需求而參與社會運動，或者只為了實現一個人能像個人樣活著的社會而參與運動，都不是真正的自由人。只有那為著尋求超越而參與運動的人，才能得到真正的自由及解放。對於最後一種人而言，參與的本身，即尋求不斷超越之過程的本身，就保證了自由以及意義。對前面兩種人而言，如果發現追求的理想國永遠不能實現時，他們就無法對運動賦予意義。理想國或一套完美社會設計的幻滅，對他們而言，就是意義的幻滅、就是終點。但是不斷尋求超越的人的基本出發點卻正是那個終點──如果今世就是理想國，他們也要超越，也要那理想國幻滅。

不是所有的社會運動都是尋求超越的，超越與倒退有別，革命和反革命亦有別，因此追求超越者必須使用理性及科學，對他所身處之社會與文化有所分析及了解。但是一切科學只能指出「是什麼」而不能指出「應該怎樣做」，所以最後仍然必須對人的本性及歷史的意義（即超人的本性）有一種信仰、一種認定，才能尋求不斷超越。很多人認為對人性及歷史意義較具洞察力的觀察，都在重要的宗教典籍及不朽的文學作品中才能發現。同時，有的宗教典籍比其他宗教聖書提供較豐富的宗教象徵，可供一宇宙性的（universal意指不限種族文化宗教派別之意）神學理論發展之架構，有了此一架構便可據之來分析其他宗教典籍及文學作品。另外有的宗教典籍本身便是許多不朽文學作品之靈感來源，那麼這一宗教典籍，便亦有很特殊之地位。有些宗教較其他宗教與哲學理論關係密切，這也是此一宗教的地位較其他宗教特殊的原因，（因為一宇宙性的神學必須以哲學為根基）。許多人覺得東方的基督教

（基督教源於東方，其思路基本上是東方式的，只是後來流行於西方，常被誤為「西方基督教」）正具有上述的特殊地位，也因此企圖從基督教神學來發展本文中談到的「不斷超越」等等概念。（關於這一點，請參看＜什麼是神學＞一文）。

追求「不斷超越」的人與要使「人成為人」的人，從歷史上來看，一直是並肩作戰的伙伴──直到後者拒絕繼續革命為止，兩者才會成為敵人。

後記：激進神學與馬克思主義

自從資本道成肉身以來，教會與這個世界的鬥爭似乎已經進入了一個末世的階段。一九六0年以後，所謂「基督教與馬克思主義之對話」益形頻繁，在歐洲亦興起了新教的「革命神學」（或稱「希望神學」），偏重理論；而在拉丁美洲則出現以舊教（俗稱天主教）為主的「解放神學」，側重實踐。一時間，因二次大戰前後，東西冷戰對峙所中斷的「基督教社會主義」傳統，似乎得到了延續。

基督教社會主義的流行是在世紀之交（即十九世紀末至三○年代左右），田立克、巴特、尼布爾等大神學家均係基督教社會主義者，這是現代社會主義與基督教的大合流，當時出版了不盡其數的諸如《基督教與社會革命》、《基督教與世界革命》之類的書。

由於耶穌本身的素樸共產主義思想，所以自從早期教會以來，基督教就一直與素樸共產主義及社會主義的理論或實踐分不開。但是一直到資本主義興起，基督教中的社會主義思想才成為末世的異象。世紀之交的基督教社會主義因此有著承先啟後的地位。

田力克‧巴特（上）、尼布爾（下）均是基督教社會主義的大神學家

基督教社會主義有左右翼之分，右翼是自由神學（liberal theology）中的激進派，即「社會福音派」（social gospel），左翼則是與馬克思主義關係較緊密的思想家。研究中國科學史的大師李約瑟，就是屬於左翼的基督教社會主義。

數年前李約瑟訪問台灣時，筆者曾撰一短文簡介李約瑟的宗教思想，因為他的左翼基督教社會主義思想影響到他的「科學國際主義」，進而影響了他的科學史觀點。可是由於當時言論尺度，以及時宜問題，末獲刊登。從現在看來，文中尚有若干段落可幫助我們約略了解：（一）、基督教社會主義左翼的看法；（二）、當代激進神學與上述的左傾神學之不同；（三）、當代激進神學怎樣避免了「左傾幼稚病」，而與共產主義劃清界限。以下便是該文的數段引文。

李約瑟以為共產主義提供了這個時代最適當的「道德神學」，因為共產主義明示了人際關係的理想規則，肯定了一個階級對另一階級的剝削關係是不道德的，財貨、教育等不公平的分配是不道德的，生產工具的私有是不道德的等等。共產主義敢把「愛鄰人」實現；而不只是象徵的講法；李約瑟以為共產主義繼續並延伸了基督教的歷史使命和工作。他引用史賓格勒的名言：「基督教神學是共產主義的祖母。」

李約瑟由此斷言，基督徒和科學家皆應致力於社會新秩序，和社會革命者聯合推翻資本主義，以達成無階級社會；因此科學家應明白工人階級之勝利是他的利益之所在等等。

從李約瑟的文章，我們大致可窺見本世紀初一些神學家和關心宗教的激進人士的看法，因此我們對「解放神學」這類的發展，亦不應太感不解。現在問題是，當代激進神學和近八十年前左傾的神學的差別在哪裏？什麼是李約瑟和他看法相似的人在當時所沒看見的？

當李約瑟說「共產主義提供了適合當代的道德神學」時，他以為共產主義有沒有關於上帝的教義是很不重要的，因為辯證唯物主義和史賓諾莎的泛神論是相合的，等等。在這裏李約瑟沒有釐清基督教神與共產主義的從屬關係。

從激進神學的觀點來看，道德神學和神學的核心──來世論或基督論──之關連是不可分的。受考茨基思想影響的社會主義者，往往聲稱「共產主義者是當代基督徒」，激進神學則反對這種提法，認為剛好相反，應常說「當代的基督徒應是共產主義者」；（這裏的「是」字不是指「等同」，而是「從屬」的意思，如「女人是人」中的「是」字）。激進神學的這個堅持，具有極重大的理論意義，劃清了激進神學家與共產主義者的界限；區別的根基也就是有神無神的根本分別；無論是來世論的革命神學，或過程神學（接近史賓諾沙），或基督論的解放神學，都預設了一個超歷史的結構存在，例如，全面解放了的人，進化之過程，彌賽亞希望，或未來將至之神國；而因為這個超歷史的結構，在資本主義時代的基督徒，才會（或應當）成為共產主義者。另一方面，當共產主義者說「共產主義者是當代的基督徒」時，他暗示了基督教的終結，共產主義起而代之，而這完全是一個自然史的過程，不是因為什麼超歷史的結構；這是激進神學所不能接受的。革命的神學認為共產主義者只是資本主義社會的革命者，基督徒則是一切人類社會的革命者；基督徒是人類史中不斷超越其社會文化的人，只在某個歷史時期與共產主義者等同。

從馬克思主義看來，激進神學與馬克思主義之不同，就在於「唯心vs.唯物」之別；激進神學把一超歷史的結構（即，傳統的「神」），當作最終的實在，這最終的實在歸根究底仍是「意識」、「理念」。但是馬克思主義卻強調「存在不是意識的部分，而是相反」，最終的實在歸根究底仍是一個人類意志不能營造的物質結構。激進神學其實是青年黑格爾主義的一個變種，所以它與馬克思主義之爭，也可視為青年黑格爾與馬克思之爭。

從馬克思主義觀點來看，激進神學反映了少數知識分子自命不與任何社會集團的特殊利益掛鉤所產生的虛無態度，但其實是小資產階級的間歇性狂熱之表現。激進神學附和馬克思主義的部分可以實現，因為那裡有著實際的階級利益；但是激進神學中與馬克思主義無關的神學理論，卻永不能上昇為普遍的意識，因為那意識的存在基礎是狹隘的，是整個社會階層中極窄小的部分。

但是從激進神學的觀點來看，推動世界以及歷史的，是一種規範性的理念（關於完美的人或理想的社會這樣的理念），這樣的一種理念可能是進化的產物，或者是過去曾有但已喪失，現在正在復歸的過程中。不論如何，激進神學的理念是可以成為普遍意識的，即為人人所接受並受其支配的。

不論馬克思主義與激進神學有多少基本上或理論上的差距，兩者在實踐上的合流卻是一直存在的。解放神學此一流派更表明了，一個很保守的神學形上學也可以和激烈的社會（階級）分析結合。（所以解放神學的激進性，不是它的神學理論，而是對社會現況的認識。）因此，兩者合流未來的發展，就只有在實踐層面中去判斷了。